TEOZOFIA (gr. θεοσοφία, łac. theosophia) – jedna z najważniejszych kategorii zachodniego ezoteryzmu, etymologicznie słowo to wywodzi się z języka greckiego, w którym stanowi kombinację dwóch słów: θεóς "bóg" i σοφία "mądrość”, co może oznaczać – Mądrość-Boga (czyli mądrość jako boską personifikację), mądrość Boga oraz mądrość bożą (w sensie wiedzy o rzeczach boskich) (Faivre 1994: 24; Santucci 1987). Od początku więc pojęcie teozofii  charakteryzowała polisemia, przy czym jego kluczowe znaczenia zawsze pozostawały bliskie bardzo wówczas popularnej w wielu środowiskach filozoficznych i religijnych idei gnozy, czyli wyjątkowego poznania, dla którego bezpośrednim źródłem, a zarazem przedmiotem pozostaje boski Absolut. Termin ten pojawił się najpierw w kręgu neoplatońskim, w pismach Porfiriusza, Proklosa i Jamblicha, a następnie w związanych z tym filozoficznym nurtem tekstach wczesnochrześcijańskich, gdzie teozofię początkowo traktowano jako synonim teologii, zwłaszcza mistycznej, praktykowanej zgodnie z tradycją wywodzącą się z datowanych na VI wiek pism Pseudo-Dionizego Areopagity (Faivre 2000: 3; Lobel 2007: 27). Takie rozumienie teozofii było najpopularniejsze w średniowieczu, jednak spotykamy również odstępstwa od tego zwyczajowego skojarzenia. Na przykład w dziele Summa Theologiae przypisywanym Robertowi Grosseteste (ok. 1175-1253) w wyraźny sposób zaznaczono różnicę między teologami i teozofami, przy czym za reprezentantów tej drugiej dziedziny zostali uznani pisarze szukający natchnienia w lekturze świętych ksiąg, podczas gdy mianem teologów określono wybitnych chrześcijańskich, w tym myślicieli starożytności związanych z neoplatonizmem, takich jak Orygenes, czy wspomniany już Pseudo-Dionizy, którzy wstępne rozważania teozofów potrafili wyjaśnić w pogłębiony sposób (Faivre 1994, Faivre 2000: 3).

Wprawdzie teozofia zyskała szczególne miejsce w kulturze chrześcijańskiej, jednak począwszy od późnej starożytności różnorodne koncepcje związane z tym nurtem pojawiały się również w innych tradycjach religijnych, przede wszystkim w tekstach żydowskich, głównie z kręgu Kabały, a następnie w świecie islamu (Lobel 2009, Wolfson 2000).

Na ukształtowanie ezoterycznego, a tym samym niezależnego od obowiązujących kierunków teologicznych nurtu teozofii w epoce nowożytnej wielki wpływ wywarły pisma Paracelsusa (1493/4-1541), a zwłaszcza jego rozumienie natury oraz wyobrażenia związane z tematyką kosmologiczną. W swoich opisach wykorzystywał on wątki zaczerpnięte z popularnych w renesansie mitów, chętnie posługiwał się również kategoriami zaczerpniętymi z symboliki magii, alchemii i hermetyzmu, stosował jednak te środki w sposób niestandardowy, ponieważ z żadnym z tych ezoterycznych kierunków nie utożsamiał się w pełni. Alternatywne tradycje dostarczyły mu natomiast języka, w którym wyraził on swoje zasadnicze przesłanie odnoszące się do natury, potraktowanej jako obszar autonomiczny, twórczy i pełen niezwykłych – znanych i nieznanych, duchowych i materialnych – form życia, wymykający się tradycyjnym klasyfikacjom filozofów, teologów, czy uczonych, a jednak możliwy do poznawania, a przede wszystkim praktycznego wykorzystania, na przykład w medycynie (por. Paracelsus 1990, 2003). Warto jeszcze wspomnieć, że Paracelsus posługiwał się popularnym wśród renesansowych uczonych pojęciem pansofii, która w jego ujęciu oznaczała zbiór encyklopedycznej wiedzy, odwołującej się do ezoterycznych nauk pogańskiej starożytności (Versluis 2001: 15; por. Yates 1972: 169).

Natomiast po raz pierwszy teozofia potraktowana jako boska mądrość, a zarazem program interpretacji świata, wynikający z wykładni alchemicznych i magicznych pojawiła się w anonimowym czterotomowym dziele Arbatel de magia veterum, które ukazało się w latach 1540-1553 (Faivre 2000: 12). Przy okazji warto wspomnieć, że w księdze tej znaleźć można również pojęcie antropozofii, wykorzystane potem przez Rudolfa Steinera (1861-1925).

Wspomniane pisma stały się u progu epoki nowożytnej bazą dla ezoterycznej tradycji  teozofii określanej przez badaczy mianem chrześcijańskiej (Christian Theosophy) (Faivre 2006; Versluis 1994). Za autorów zapowiadających rozwój tego nurtu zwykło się uważać trzech myślicieli niemieckich: pastora z Saksonii Valentina Weigla (1533-1588), Heinricha Khunratha (1560-1605), autora słynnego dzieła Amphitheatrum Sapientiae aeternae oraz Johanna Arndta (1555-1621), luterańskiego teologa, jednego z inspiratorów pietyzmu (Faivre 2000: 6, 49-59; Prinke 2014: 470-471). Ich prace zawierają swoistą syntezę wybranych wątków średniowiecznej mistyki i koncepcji paracelsjańskich, którym towarzyszą postulaty nowej, skoncentrowanej na doświadczeniu wewnętrznym pobożności związanej z reformacją. Początkowo zainteresowanie symbolicznym językiem teozofii charakteryzowało przede wszystkim dzieła autorów związanych niemieckimi denominacjami protestanckimi, a zwłaszcza z  nurtem pietyzmu, co stanowiło swoistą przeciwwagę dla surowych zasad protestanckiej lektury Pisma oraz niechęci tego odłamu chrześcijaństwa z jednej strony do mistyki, a z drugiej do wszelkich tradycji mitologicznych.

Epoką wielkiego rozkwitu teozofii okazał się wiek XVII, przede wszystkim ze względu na  twórczość Jakuba Böhme’go (1575-1624), szewca ze Zgorzelca (Görlitz) (Wehr 1999), chociaż on sam, jak podkreśla Faivre (2000: 13, 19), używał tego pojęcia rzadko i w specyficznym, dość ograniczonym znaczeniu. Kluczem do zrozumienia dzieł Böhme’go pozostaje praktykowana przez niego z niezwykłym zaangażowaniem alegoreza tekstów biblijnych, czasem o wyraźnych inspiracjach mistycznych lub hermetycznych, wsparta lekturą Paracelsusa, którego wizjoner ze Zgorzelca niezwykle cenił (Kosian 2001; McGrath 2006; Piórczyński 1991). Już w  pierwszym swoim dziele  Aurora,  czyli Jutrzenka o poranku (Morgen Rote im auffgang) Böhme (1998) opisał on swoją inicjacyjną wizję – światła odbitego w cynowym naczyniu, która pomogła mu odnaleźć odpowiedź na fundamentalne pytanie o źródło zła. Dlatego wśród podnoszonych przez niego problemów szczególną rangę zyskała koncepcja Boga manifestującego się w procesie dynamicznego, a zarazem paradoksalnego starcia leżących w jego stwórczej naturze aspektów światła i ciemności (por. Böhme 2013). Opis tej transformacji stał się wielką inspiracją zarówno dla późniejszych ezoteryków, jak i dla koncepcji filozoficznych, a zwłaszcza dla heglizmu (Kwiatkowski 2016; Schussler 1965; Weeks 1991). Jednocześnie w swoich dziełach Böhme wykreował nowatorski system teozoficznej mitologii, opowiadającej o genezie bytu, osadzonej wprawdzie w chrześcijańskiej wizji świata, jednak posługującej się często wyobrażeniami o gnostyckiej i ezoterycznej proweniencji, jak na przykład opowieści o Sofii (Faivre 2008), czy historie Lucyfera i aniołów, które daleko wykraczały poza ramy ortodoksyjnych interpretacji historii biblijnej. Podkreślał też wyjątkową rolę człowieka w procesie poznawania natury oraz twórczego kształtowania świata.

Wszystkie swoje dzieła Böhme napisał w języku niemieckim i tylko jedno opublikował w czasie swojego życia (Der Weg zu Christo, 1624). Pozostałe krążyły jedynie w odpisach wśród jego znajomych, cieszyły się jednak wielkim zainteresowaniem, co spotkało się z krytyką i oskarżeniem o herezję wystosowanym przez miejscowego pastora, Gregoriusa Richtera, a następnie innych duchownych Kościoła luterańskiego. Na marginesie warto wspomnieć, że syn tego pastora, również Gregorius Richter, przyczynił się do wydania pierwszego wyboru pism Böhme’go w Amsterdamie w 1682 roku.

Już w XVII wieku zainteresowania teozoficzne przekroczyły granice krajów niemieckich i znalazły licznych zwolenników w Holandii, Anglii i Francji i w innych krajach Europy. Wśród autorów związanych z tym nurtem można wymienić m. in. Jana Baptista van Helmonta (1618–1699), Roberta Fludda (1574–1637), Johna Pordage’a (1608–1681), Jane Leade (1623–1704), Henry’ego More’a (1614–1687), Pierre’a Poireta ( 1646–1719), czy Antoinette Bourignon (1616–1680) (Faivre 2000:10-11, 22; Godwin 1994: 115-150). Teozofowie chrześcijańscy nigdy nie utworzyli jednak osobnych struktur organizacyjnych, a głoszone przez nich nauki często przenikały się z koncepcjami innych ezoterycznych nurtów popularnych w opisywanym okresie. O wspólnej podstawie tych ruchów decydował synkretyzm, bazujący na zbiorze prisca theologia ze szczególnym uwzględnieniem hermetyzmu, Kabały, alchemii, czy astrologii, a nawet magii. Trzeba jednak pamiętać, że w teozofii wszystkie te motywy zostały odczytane na nowo i w oderwaniu od swoich źródłowych znaczeń.

Już Böhme, podążając śladem Paracelsusa,  w dawnych tradycjach ezoterycznych szukał raczej impulsu dla twórczej wyobraźni niż gotowych wzorców. Z tego też względu teozoficznym przekazom towarzyszyła zazwyczaj rozbudowana ikonografia, podobnie zresztą jak wszelkim publikacjom ezoterycznym epoki nowożytnej. Jak słusznie zauważa Faivre (2000: 49-86), teozofia chrześcijańska wyrasta wprawdzie z tradycji mistycznych, jednakże rozwija ona kwestię poznania absolutnego na swój własny sposób, odwołując się do potęgi symbolicznej pracy z wyobraźnią, a nie do charakterystycznego dla mistyki zawieszenia wszelkich sądów i obrazów. Dynamiczny rozwój ikonografii był konsekwencją tego właśnie poznawczego nastawienia. Teozoficzne narracje pełne mitów i metafor, wraz z korpusem ilustracyjnym, przyczyniły się do wykreowania nowego uniwersum symbolicznego, oddziałującego daleko poza granicami środowisk ezoterycznych i obecnego w przestrzeni kultury do czasów współczesnych.

Podobne wyzwanie postawili sobie inni teozofowie, gdyż ich ambicją nie była rekonstrukcyjna odnowa ezoterycznych tradycji wywodzących się ze starożytności, lecz ukształtowanie zupełnie nowego podejścia, w którym decydującą rolę odgrywało wprawdzie chrześcijaństwo, jednakże jego interpretacje prowadzono w duchu alternatywnych koncepcji o korzeniach ezoterycznych i ten właśnie język posłużył do opisu rzeczywistości – zarówno w odniesieniu do zjawisk natury, jak i w kontekście przedstawienia doświadczeń człowieka. W tym kontekście teozofowie zazwyczaj podzielali paracelsjańskie przekonanie, że natura jest księgą, pełną symbolicznych skojarzeń i wymagającą własnej egzegezy, wyrażanej także w obrazach imaginacji. Natomiast przykładem teozoficznej antropologii stała się swoista fizjologia mistyczna, której najbardziej znanym przykładem jest Theosophia Practica Johanna Georga Gichtela (1638-1710) (Faivre 2000: 59-64).

Takie synkretyczne nastawienie łączyło teozofów przede wszystkim z koncepcjami przypisywanymi różokrzyżowcom (Faivre 2000: 9-13; por. Yates 1972). Związek tych dwóch ezoterycznych nurtów nowożytnej Europy był na tyle mocny, że jeszcze Rudolf Steiner (2008) uważał teozofię przede wszystkim za tajemny wykład różokrzyżowych nauk. Przykładem pewnej syntezy obydwu kierunków mogą być postulaty powołania idealnego i uniwersalnego programu wychowania przyszłych pokoleń, obecne na przykład w twórczości Jana Amosa Komenskiego (1592-1670), określane przez tego autora mianem pansofii, która zyskała w tym przypadku nowe znaczenia. Projekt ten miał stanowić zalążek nowoczesnego społeczeństwa przyszłości, nastawionego na pokojowe i tolerancyjne współistnienie ludzi równych wyznań, języków i kultur (Schuller 1980).

Podsumowując charakterystykę chrześcijańskiej teozofii, należy przywołać trzy jej wyróżniki wskazane przez Faivre’a (2000: 7-8; 2006: 259). Pierwszym jest trójkąt relacji Bóg- Człowiek-Natura, ponieważ korespondencja tych elementów miała charakter fundamentalny w większości teozoficznych pism nowożytnych. Z tego też względu w perspektywie badań nad teozofią chrześcijańską badacz ten (Faivre 1994: 21) wyróżnił również teozofię sensu stricto, uznawaną za wiedzę, prowadzącą bezpośrednio do sfery boskiej oraz sensu lato, a więc taką, zgodnie z którą jest możliwe osiągnięcie pełnego poznania w rezultacie badania żywego organizmu Natury. Drugim wyróżnikiem chrześcijańskiej myśli teozoficznej stała się konsekwentna mityzacja przekazów, stosowana także w interpretacjach fragmentów biblijnych. Trzecią cechą charakterystyczną okazało się  przekonanie o możliwości bezpośredniego kontaktu człowieka ze sferą absolutną, możliwe m. in. dzięki imaginacyjnym obrazom. Ze względu na znaczną różnorodność ówczesnych znaczeń teozofii Faivre (2000) często używa tego terminu w liczbie mnogiej – „teozofie”, aby wskazać wielość skojarzonych z nim autorskich kontekstów i interpretacji.

W epoce oświecenia inspiracje teozoficzne były ciągle obecne w kulturze, chociaż spotykały się niejednokrotnie z krytyką, głównie filozoficzną. Na przykład Denis Diderot (1713-1784) poświęcił problematyce teozofii 26 stron w słynnej Wielkiej Encyklopedii, chociaż, co zrozumiałe, nie był on bynajmniej jej zwolennikiem. Skopiował zresztą w swoim haśle istniejący już tekst Johanna Jakoba Bruckera (1696-1770), podkreślając nienaukowy i  wręcz dziwaczny charakter teozoficznych rozważań, które utożsamiał przede wszystkim z literaturą paracelsjańską (Faivre 2000: 18-19; 2006: 262-263; Josephson-Storm 2017: 55).  Najsłynniejszym uczonym, a zarazem autorem ezoterycznych prac nawiązujących do idei teozoficznych w XVIII wieku był Emanuel Swedenborg (1688–1772) (Andrzejewski 1996). W drugiej poł. XVIII wieku elementy teozoficzne stały się ważnym wątkiem w rozważaniach Martineza de Pasqually (1727?–1774), który wybrane zasady tego nurtu przeniósł do założonego przez siebie ezoterycznego zakonu Elus Cohens. Elementy teozoficzne odnajdujemy także w pismach jego ucznia, Louis-Claude’a de Saint-Martina (1743 – 1803), którego dwutomowe dzieło De l’Esprit des Choses (1802) odnosi się do teozoficznego rozumienia Naturphilosophie (Faivre 2000: 87-91). Należy jeszcze podkreślić, że w tym okresie koncepcje teozoficzne wywarły znaczący wpływ na uformowanie ówczesnego światopoglądu wolnomularskiego (Faivre 2006: 265-266).

Romantyzm stał się „drugim złotym wiekiem” teozofii (Faivre 2000: 21-26; Kasperski 2012; Mayer 1999). Nawiązania do idei teozoficznych znajdujemy u wielu myślicieli tego okresu, przede wszystkim w kręgu niemieckim, takich jak na przykład Schelling (1775-1854), Novalis (Friedrich von Hardenberg, 1772-1801), Johann Wilhelm Ritter (1776-1810), Gotttfried Heinrich von Schubert (1780-1860), Carl Gustav Carus (1789-1869), Carl August von Eschenmayer (1758-1852), Gustav Theodor Fechner (1801-1887), czy Johann Friedrich von Meyer (1772-1849) (Faivre 2000: 22; idem 2006: 262-263). Teozofia Jakuba Böhme’go wywarła również wielki wpływ na ukształtowanie wielu koncepcji polskiego romantyzmu, ponieważ pod wpływem jego myśli byli zarówno przedstawiciele mesjanizmu filozoficznego, jak i Adam Mickiewicz (1798-1855) (Borowy 1932: 12; Burta 2005; Szucki 1929), a także Juliusz Słowacki (1809-1849) (por. Burta 2012). Tradycje chrześcijańskiej teozofii znalazły swoje miejsce również w kulturze rosyjskiej, na przykład w myśli Władimira Sołowiowa (1853-1900) (David 1962), czy Nikołaja Bierdiajewa (1874-1945). Na początku dwudziestego wieku wątki myśli bohemiańskiej podjął  Bô Yin Râ, czyli Joseph Anton Schneiderfranken (1876-1943).

Powstanie Towarzystwa Teozoficznego otworzyło nowy etap w rozwoju omawianej idei. Z tego też względu teozofię związaną z tym kręgiem określa się mianem nowoczesnej (Modern Theosophy) (Santucci 2005: 259). Na marginesie warto też zaznaczyć, że w literaturze anglojęzycznej zwolenników chrześcijańskiej teozofii zwie się theosophers, podczas gdy członkowie Towarzystwa Teozoficznego występują jako theosophists (Godwin 1994: 228). W źródłach  teozofia w nowym znaczeniu pojawiła się po raz pierwszy w liście Heleny P. Bławatskiej (1831-1891) z 16 lutego 1875 roku do prof. Hirama Corsona z Cornell University (Goodrick-Clarke: 214, 273; Santucci 2006: 179; Stępień 2015: 447). Jesienią tego roku w gronie osób skupionych wokół Bławatskiej w Nowym Jorku zapadła decyzja o założeniu organizacji wzorowanej na towarzystwach naukowych, której celem byłaby synteza dawnych tradycji religijnych i filozoficznych oraz współczesnej nauki. W założycielskich dyskusjach pojawiały się propozycje, by nazwać nowopowstające stowarzyszenie mianem hermetycznego, egiptologicznego lub różokrzyżowego (Goodrick-Clarke 2008: 214-215, Stępień 2015: 450). Ostateczna nazwa, czyli Towarzystwo Teozoficzne, została zaproponowana przez wolnomularza Charlesa Sotherana (1847-1902). Działalność Towarzystwa oficjalnie zainaugurowano 17 listopada 1875 roku. Ze względu na ówczesne prawo prezesem został Henry Steel Olcott (1832-1907), natomiast Bławatska pełniła funkcje sekretarza korespondencyjnego (Corresponding Secretary) (Stępień 2015: 451). To ona stała się jednak autorką najważniejszych tekstów i pomysłów, które pojawiły się w tym środowisku, a których oddziaływanie w przestrzeni kultury trudno przecenić. Zaangażowane działania i twórczość Bławatskiej, a następnie Annie Besant (1847-1933) (Taylor 1992), stały się wielką inspiracją dla aktywności kolejnych kobiet, które przyczyniły się nie tylko do ukształtowania nurtu nowoczesnej teozofii, ale też nowej sztuki i duchowości (Dobroczyński 2009: 73-98), a nawet współczesnych modeli obywatelskiego zaangażowania.

Swoje koncepcje Bławatska przedstawiała w licznych pismach, spośród których za najważniejsze tytuły uznaje się Isis Unveiled (1877) oraz The Secret Doctrine (1888). W pierwszej z wymienionych książek autorka skoncentrowała się na nowatorskiej reinterpretacji zachodnich tradycji ezoterycznych, wśród których szczególną rolę odegrał hermetyzm. Natomiast w drugiej poszła znacznie dalej, tworząc własny system ezoteryczny, oparty na źródłach, które miała znaleźć w czasie swojej podróży do nieznanych klasztorów Tybetu.

W zwięzły sposób Bławatska wyjaśniła swoje rozumienie teozofii i najważniejszych związanych z tą problematyką kwestii w książce Klucz do teozofii (1996), wydanej po raz pierwszy w 1889 roku, która jest krótką syntezą wspomnianych wyżej tytułów. Tłumaczyła tam najpierw, że teozofia oznacza „mądrość, jaką posiadają bogowie” (Bławatska 1996, t. 1: 9). Teozoficznych źródeł szukała w starożytnym Egipcie, podkreślając jednak, że jako pierwsi używali tego terminu neoplatonicy, którzy ukształtowali „eklektyczny system teozoficzny” późnego antyku (Bławatska 1996, t. 1: 10). Jednocześnie, jej zdaniem, właściwej genezy tej idei należało szukać na Wschodzie, a przyjęta w śródziemnomorskiej starożytności kategoria teozofii była po prostu „odpowiednikiem sanskryckiego terminu Brahma-Widja, mądrość boska” (Bławatska 1996, t. 1: 10).

Na założeniu wschodniej genezy najwyższej wiedzy Bławatska oparła niezwykle popularną w kręgach teozoficznych koncepcję mądrości odwiecznej, czyli wspólnego trzonu wszystkich religii, która stanowiła swoistą reinterpretację zasad filozofii wieczystej. Jednakże w odróżnieniu od tej ostatniej Bławatska zdecydowanie zerwała z chrześcijańską wykładnią teozofii i nawet Kabałę wywodziła ze Wschodu (por. Chajes, Huss 2016). W rezultacie w teozoficznych publikacjach wyraźnie zaznaczyła się mityczna narracja, odwołująca się do terminów zaczerpniętych z myśli Wschodu, takich jak na przykład kategorie karmy i reinkarnacji, które na trwałe wpisały się do słownika teozofii i zachodniego ezoteryzmu, a następnie ruchów New Age’u i nowej duchowości (Bławatska 1996, t. 2: 60-91; Godwin 1994: 307-332; Trzcińska 2018). Należy przy tym zaznaczyć, że sposób interpretacji wschodnich wątków zarówno w myśli teozofów, jak i ich naśladowców, czy spadkobierców pozostawał zawsze oryginalny i niejednokrotnie niezgodny z wyjściowymi koncepcjami. Tym samym do specyfiki różnorodnych nurtów teozoficznych należy zaliczyć niezwykle kreatywne przetwarzanie źródeł, zyskujących w tej ezoterycznej literaturze niekonwencjonalne, a nawet nieoczekiwane wyjaśnienia i zastosowania.

Zdaniem Bławatskiej, ustalenie wspólnego źródła różnorodnych wierzeń pozwalało przezwyciężyć podziały „wszystkich religii, sekt i narodów w jednym systemie etyki opartym na prawdach wieczystych” (Bławatska 1996, t. 1: 12). Myśl wschodnia stała się również bazą dla złożonej teozoficznej antropologii, w której pojawiły się elementy nieobecne we wcześniejszych koncepcjach człowieka w kulturze Zachodu (Bławatska 1996, t. 1: 93-111). W tak rozumianej teozofii Bławatska (1996, t. 1: 10-11) wyróżniała trzy działy: wiarę w boski Absolut, wiarę w nieśmiertelną naturę człowieka, rozumianą jako emanacja „duszy powszechnej” oraz teurgię, czyli „wykonywanie pracy bogów”. Według Bławatskiej teozoficzna idea uniwersalnego braterstwa wynika ze struktury rzeczywistości i prowadzi do doświadczenia rzeczywistej religii:

„Thus Theosophy is not a Religion, we say, but Religion itself, the one bond the unity, which is so universal and all-embracing that no man and mortals down to animal, the blade of grass and atom – can be outside of its light. Therefore, any organization or body of that name must necessarily be a Universal Brodherhood” (Bławatska 2004: 12, por. eadem 1996, t. 2: 92-122). [Zatem mówimy, że Teozofia nie jest jakąś religią, ale religią samą w sobie, wspólną więzią, która jest tak uniwersalna i obejmująca wszystko, że każdy człowieka i każda śmiertelna istota włączając w to zwierzęta, źdźbła trawy i atom – nie może pozostać poza tym światłem. Dlatego też, jakakolwiek struktura lub ciało odnoszące się do tej nazwy muszą być w konieczny sposób Uniwersalnym Braterstwem].

Wątek odwiecznej mądrości niejednokrotnie podejmowała również Annie Besant, wskazując na kluczową dla teozofii ideę jedności wszystkich religii, która ujawnia się w perspektywie obecnej w nich gnozy. Jednocześnie zaznaczała, że ta koncepcja jedności wszystkich religii stanowi jądro teozofii w przekonaniu jej zwolenników:

“This Divine Wisdom is spoken of as the wisdom, the Gnosis, The Theosophia, and some, in different ages of the world, have so desired to emphasize their belief in this unity of religions that they have preferred the eclectic name of Theosophist to any narrower designation” (Besant 2002: 7). [Boska Mądrość nazywana była mądrością, gnozą, teozofią i niektórzy ludzie w rozmaitych epokach świata pragnęli tak mocno podkreślić jedność wszystkich religii, że przedkładali nad inne eklektyczną nazwę teozofa od wszelkiego węższego określenia].  

W takim ujęciu teozofia stawała się elementem specyficznie rozumianego objawienia i wątek ten zyskał fundamentalne znaczenie także wśród polskich zwolenników tego nurtu. Już w 1911 roku ukazał się przekład książki Théophile’a Pascala (1860-1909), który w takim właśnie kluczu tłumaczył znaczenie teozofii:

„Teozofia jest nowym fragmentem skarbu Objawienia. Nie przedstawia się nam jako Prawda czysta, całkowita, absolutna, lecz jako nowy ułamek świętego depozytu, powierzonego hierarchii boskiej, zawiadującej naszą planetą. Głosi, iż w przyszłości inne fragmenty światła zostaną udzielone ludziom, jak to już niejednokrotnie działo się w czasach ubiegłych, za każdym razem, gdy nowa pomoc okazywała się niezbędną; twierdzi, że we wszystkich kościołach otrzymać można zbawienie, gdyż Prawda jest wszędzie, jest wielką sprężyną ewolucji rozwijającej dusze, życiem wszystkich kultów, duszą wszelkich religii, iskrą świecącą w głębi różnolitych obrzędów i dogmatów, wybawicielem drzemiącym w sercu każdego człowieka; nakłania ludzi do wpatrywania się w ŚWIATŁOŚĆ-JEDYNĄ, ukryta w formach, nie zaś w zewnętrzne osłony, które ja załamują, zabarwiają i przyciemniają (…)” (Pascal 1911: 10).

Istotnym wyróżnikiem nowoczesnej teozofii stała się również wiara w duchowych przewodników – Mahatmów, określanych też jako Mistrzowie Mądrości, Adepci lub Starsi Bracia, skupionych w Białym Bractwie (Bławatska 1996, t. 2: 153-164; Besant 2007; por. Campbell 1980: 53; Goodrick-Clarke 2010), którzy mieli przyczynić się m.in. do powstania ksiąg Bławatskiej. Uważano, że powstanie i działalność Towarzystwa Teozoficznego wynikały z ich interwencji i wsparcia. Do grona Mistrzów mieli należeć założyciele i duchowi mistrzowie najważniejszych religii (na przykład Abraham, Mojżesz, Salomon, Jezus, Gautama Buddha, Konfucjusz, czy Laozi), a także postaci historyczne (Jakub Böhme, Alessandro Cagliostro, Franz Mesmer) (Campbell 1980: 40). Teozofowie szczególną uwagę zwracali jednak na Mahatmów mających się wywodzić ze Wschodu i przebywających w ukrytych klasztorach w Tybecie. Za najbardziej związanych z Towarzystwem Teozoficznym uznawano mistrzów noszących imiona Koot Hoomi i Morya (Campbell 1980: 55-56). Wiara w przekazy Mistrzów stała się inspiracją m.in. dla opowieści o założycielach i reformatorach różnych religii świata, pojawiających się w kolejnych epokach i reprezentujących właściwe im ścieżki inicjacji, spopularyzowanej przez Edouarda Schuré (1841-1929) w jego bestsellerowej książce Wielcy wtajemniczeni (Les Grands Inities, 1889), która cieszyła się dużym zainteresowaniem również na ziemiach polskich. Koncepcja Mahatmów wiąże się z jedną z najważniejszych idei nowoczesnej teozofii, jaką była  ezoterycznie rozumiana ewolucja. Do specyficznych wyróżników tego kompleksu wierzeń należy jeszcze dorzucić oczekiwanie na pojawienie się mesjańskiej postaci Maitreyi, którego Besant i Charles W. Leadbeater (1854-1934) zidentyfikowali potem w osobie Jiddu Krishnamurtiego (1895-1986).

Należy przy tym podkreślić, że mimo wyjątkowo sprawnej międzynarodowej organizacji Towarzystwa Teozoficznego jego celem nie było utworzenie kolejnej grupy wyznaniowej, co wyrażała główna dewiza jego członków: „Nie ma religii wyższej nad prawdę” (Bławatska 1996: 10). Bławatska zaznaczała również, że teozofii nie należy utożsamiać z żadną z dotychczasowych instytucji czy doktryn religijnych, nawet z tzw. „buddyzmem ezoterycznym” (Sinnett 1883), a tym bardziej z modnymi w tamtej epoce ezoterycznymi nurtami, takimi jak na przykład spirytyzm, przeciwko któremu otwarcie występowała. Z tego też względu uważano, że wstępując do Towarzystwa Teozoficznego nie trzeba porzucać wyznawanej dotychczas religii. Jednocześnie w ramach działalności Towarzystwa ukonstytuowały się potem teozoficzne formuły tradycyjnych praktyk religijnych, wśród których szczególne znaczenie zyskał Katolicki Kościół Liberalny.

Zgodnie z przesłaniem nowoczesnej teozofii, indywidualny rozwój ludzi, dla którego najistotniejszym źródłem i inspiracją pozostawała nowa formuła ponadwyznaniowej duchowości miał przyspieszać ewolucyjną przemianę całych narodów. Stąd też wynikało zaangażowanie wielu teozofów na rzecz wyzwolenia dążących do niego ludów, szczególnie wyraźnie widoczne na początku dwudziestego wieku. Wierzono, że w efekcie tego procesu ukonstytuują się nowoczesne wspólnoty społeczne, reprezentujące model obywatelski, a jednocześnie charakteryzujące się zindywidualizowanym stylem życia, dostosowanym do potrzeb poszczególnych ludzi. Za niezwykle ważny element tego powszechnego rozwoju uważano pionierskie projekty nauki przyszłości, stawiającej sobie za cel badanie fenomenów uznawanych do tej pory za niemożliwe do wyjaśnienia oraz propagowanie nowoczesnej sztuki, zrywającej z dotychczasowymi artystycznymi konwencjami i prowadzącej ku doświadczeniu istoty rzeczywistości. Wzorcowym projektem takiej społeczności miało stać się teozoficzne centrum w Adyarze (Trzcińska, Świerzowska 2017).

Ze względu na tę wieloaspektowość nowoczesnej teozofii nie było łatwo w sposób jednoznaczny określić definicję tego pojęcia, tak by obejmowała ona kluczowe koncepcje i działania członków Towarzystwa Teozoficznego. Ostatecznie wyróżniono pięć fundamentalnych znaczeń teozofii (Arundale, Rukmini Devi, Jinarajadasa 1936). Znaczenie pierwsze, wprowadzone przez Bławatską i Olcotta, odnosiło się do odwiecznej mądrości w jej aspekcie absolutnym i kosmicznym. Znaczenie drugie, podkreślane szczególnie przez Besant wiązało się z praktyką osobistej pracy nad wolą, a także ze sferą podejmowanych działań, mających na celu ewolucyjną transformację siebie i świata. Za interpretację na poziomie trzecim uznano koncepcję Leadbeatera, wyjaśniającego teozofię w perspektywie działań naukowych. Znaczenie czwarte pojawiło się w pismach Krishnamurtiego i odnosiło się do wyjątkowości oraz samowystarczalności jednostki, także w sferze duchowości, a w konsekwencji do wagi osobistego rozwoju każdego człowieka. Wreszcie piąty aspekt teozofii wprowadził George Arundale (1878-1945), opisując ją w kategoriach piękna, ujawniającego się we wszystkich sztukach i praktykach artystycznych.

Różnorodność znaczeń teozofii charakteryzowała również recepcję tej idei i związanego z nią ruchu w kulturze polskiej, poczynając od schyłku dziewiętnastego wieku. Rodzime interpretacje jeszcze w końcu dziewiętnastego wieku łączyły się przede wszystkim z fascynacją projektami nowej nauki. W czasie powstania pierwszych polskich lóż teozoficznych, przynależących do Rosyjskiego Towarzystwa Teozoficznego postulaty nowoczesnej teozofii były odczytywane w duchu romantycznym, uznawanym za polską narodową tradycję. Ten wątek utrzymał się zresztą w polskiej recepcji teozofii aż do 1939 roku. Od początku bardzo mocno wybrzmiewały też w polskim środowisku koncepcje nowej duchowości.

Członkowie Polskiego Towarzystwa Teozoficznego działającego w okresie międzywojnia przyjęli kompleksowy model teozofii. We wprowadzającym tekście zatytułowanym Do czytelnika i zamieszczonym w 1 numerze „Przeglądu Teozoficznego”, który ukazał się w 1921 roku, a więc na początku istnienia tej największej polskiej organizacji teozoficznej, teozofia została nazwana „okultyzmem istotnym” w odróżnieniu od innych ezoterycznych przekonań i praktyk, skojarzonych w tym miejscu z łatwą, a zarazem fałszywą ścieżką. Autor (być może była to Wanda Dynowska, 1888-1971) tego przewodniego tekstu zwracał uwagę przede wszystkim na społeczny aspekt teozoficznej działalności: „Praca Towarzystwa Teozoficznego w ogóle, oprócz szerzenia idei braterstwa, polega na badaniu nieznanych praw natury i ukrytych sił człowieka, oraz na prowadzeniu studiów porównawczych nad religiami, filozofią i nauką” (Do Czytelnika 1921: 2). W dalszej części tekstu teozofia została nazwana „rodzajem kierunku filozoficznego” oraz „wiedzą”, której zdobycie nie należy do łatwych zadań i wymaga znacznego osobistego wysiłku, ma jednak wyjątkową wartość.

Sygnalizowane w omawianym tekście postulaty były echem trzech najważniejszych celów Towarzystwa Teozoficznego, przyjmowanych również w Polsce jako najistotniejsze zadania tego zgromadzenia. Należały do nich: 1) Utworzenie związku wszechludzkiego braterstwa bez różnicy rasy, narodowości, płci, wyznania itd.; 2) prowadzenie studiów porównawczych nad religiami, filozofia i nauką; 3) Badanie nieznanych praw natury i ukrytych sił człowieka. W broszurze zawierającej przytoczone cele podkreślano również, że teozofowie „Każdą religię, filozofię, naukę uważają za przejawienie boskiej, nieskończonej, niewyczerpanej Mądrości” (Towarzystwo Teozoficzne. Cele i zadania 1923: 8).

Interpretacja zapoczątkowana przez Bławatską zdominowała rozumienie teozofii jako takiej u progu dwudziestego wieku. Poświadczają to liczne źródła. Jednym z nich jest obszerne hasło ks. Jana Szmigielskiego (1914: 114-122), zamieszczone w tomie Encyklopedii Kościelnej, która ukazała się w 1914 roku. Autor zreferował w nim historię Towarzystwa Teozoficznego, a także najważniejsze założenia tego ruchu, dołączył też do swojego omówienia rozbudowaną bibliografię źródłową i krytyczną. Co ciekawe, ks. Szmigielski wspomniał o neoplatońskim i antycznym rodowodzie teozofii oraz o jej ówczesnych związkach z teologią, tak jak przedstawiała je Bławatska, natomiast całkowicie pominął kwestię średniowiecznych adaptacji tej idei, podobnie jak nowożytne dzieje teozofii chrześcijańskiej, odnosząc się szeroko jedynie do koncepcji głoszonych przez członków Towarzystwa Teozoficznego. W tym też kontekście mocno zaakcentował on związek tego ruchu z tradycjami wschodnimi, a tym samym charakteryzujące ten ruch zerwanie z doktryną chrześcijańską oraz wynikające z tego faktu niebezpieczeństwa dla Kościoła.

W podobnym duchu podejmowano krytykę teozofii również w innych katolickich publikacjach w Polsce, na przykład w książce W wirze ezoteryzmu autorstwa Franciszka Salezego Potockiego (Efpe, 1877-1949), lub w Teozofji nowoczesnej ks. Kazimierza Waisa (1865-1934). Rozumienie teozofii zaproponowane przez Bławatską pojawia się także wpublikacjach naukowych tego okresu. Na przykład Franciszek Machalski (1904-1979) w książce o orientalnych wątkach w twórczości Antoniego Langego (1862-1929) wyjaśniał w słowniczku najważniejszych pojęć, że „Wszystkie prawdy teozoficzne otrzymywane są nie drogą badań rozumowych lecz drogą intuicji przez tzw. mahatmów. Kolebką teozofii są Indie. Na gruncie chrześcijańskim teozofia przybrała formę gnostycyzmu” (Machalski 1937: 150). Ten lakoniczny wpis dobrze oddaje kluczowe aspekty nowoczesnej teozofii, a jednocześnie potwierdza, że to właśnie ujęcie okazało się wiodące.

Inspiracje teozoficzne odnajdujemy u wielu autorów, którzy wyszli z Towarzystwa Teozoficznego lub zetknęli się z jego przesłaniem, jednak rozwijali własne koncepcje i organizowali niezależne grupy, jak na przykład Alice Bailey (1880-1949). Wpływ nowoczesnej teozofii zaznacza się również w przekonaniach ezoteryków, którzy nigdy do tej organizacji nie należeli, a nawet pozostawali wobec niej niechętni, a mimo to, przyjmowali różne aspekty tej wizji świata. W kulturze polskiej wybrane wątki teozoficzne znajdujemy na przykład w środowisku ezoteryków związanych w okresie międzywojnia z Wisłą. Jednocześnie teozofia jako model nowoczesnej duchowości była po wielekroć krytykowana, także przez ezoteryków. Przeciwko niej występował na przykład René Guénon (1886-1951), który uznawał działania Towarzystwa Teozoficznego za szerzenie pseudo-religii (Guénon 1921). Autor ten w podobnym duchu krytykował też koncepcje różokrzyża (Guénon 1923).

W powojennej Polsce wątki teozoficzne pojawiały się przede wszystkich w publikacjach Biblioteki Polsko-Indyjskiej prowadzonej przez Wandę Dynowską i Maurycego Frydmana (1901-1976). Jednakże znajomość tych idei z czasem stawała się słabsza, także rodzime nurty newage’owe ukonstytuowały się bez wyrazistych nawiązań do teozoficznych tradycji.

Izabela Trzcińska

Literatura: Andrzejewski B., Emanuela Swedenborga droga ku mistyce i teozofii, w: E. Swedenborg, Dziennik snów, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 1996; Arundale G.S. , Rukmini Devi S. and Jinarajadasa C., Theosophy as Beauty, Theosophical Publishing House, Adyar (Chennai) 1936 https://cdn.website-editor.net/e4d6563c50794969b714ab70457d9761/files/uploaded/AdyarPamphlet_No208.pdf ; Bławatska H. P., Isis Unveiled, vol. 1-2, Bouton, New York 1877;  eadem, Is Theosophy A Religion?, The Theosophical Publishing House, Adyar 2004; eadem, Klucz do teozofii, t. 1-2, przeł. W. Dynowska, Interart Tedar, Warszawa 1996; eadem, The Secret Doctrine. The Synthesis of Science, Religion and Philosophy, vol. 1-2, Theosophical Publishing Co., Ltd., London 1888; Besant A., Esoteric Christianity, or the Lesser Mysteries, The Theosophical Publishing House, Adyar 2002; eadem, The Masters, The Theosophical Publishing House Adyar, 2007; Böhme J., Aurora czyli Jutrzenka o poranku: wybór, z dodatkiem wykładu Adama Mickiewicza pt. Jakub Böhme, przeł. A. Pańta, Polskie Stowarzyszenie "Euroopera”, Zgorzelec " 1998; idem, Sześć punktów teozoficznych, przeł. Ś. F. Nowicki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013; Borowy W., ,,Dziady” a magnetyzm i teozofia, w: idem, Kamienne rękawiczki i inne studia i szkice literackie, Warszawa 1932; Burta M., Reszta prawd. „Zdania i uwagi” Adama Mickiewicza, Fundacja Akademia Humanistyczna - Instytut Badań Literackich. Warszawa 2005; eadem, Boehmizm Słowackiego?, w: Słowacki mistyczny. Rewizje po latach, red. A. Fabianowski, E. Hoffman-Piotrowska, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2012, s. 41-52;  Do Czytelnika, „Przegląd Teozoficzny”, nr 1, 1921, s. 1-3; Campbell B. F., Ancient Wisdom Revived: A History of the Theosophical Movement, University of California Press, Berkeley 1980; Chajes J, Huss B. (eds), Theosophical Appropriations: Esotericism, Kabbalah, and the Transformation of Traditions, Ben-Gurion University of the Negev Press, Beer Sheva 2016; David Z. V., The Influence of Jacob Boehme on Russian Religious Thought, „Slavic Review”, 21, 1962, 1, s. 43-64; Dobroczyński B., Czy Helena Pietrowna Bławatska wymyśliła New Age? Przyczynek do kobiecej historii Nowej Ery, w: idem, Kłopoty z duchowością. Szkice z pogranicza psychologii, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2009, s. 73-98; Faivre A., Access to Western Esotericism, State University of New York Press, 1994; idem, Christian Theosophy, w: W. Hanegraaff, A. Faivre, R. van den Broek, J.-P. Brachet (eds), Dictionary of Gnosticism and Western Esotericism, Brill, Leiden-Boston 2006, s. 258–267; idem, Sensuous Relation with Sophia in Christian Theosophy, w: Hidden Intercourse Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism, W. J. Hanegraaff, J. J. Kripal (eds), Brill, Leiden-Boston 2008, s. 281-308; idem, Theosophy, imagination, tradition: Studies in Western Esotericism, SUNY Series in Western Esoteric Traditions, New York 2000; Guénon R., Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion, Nouvelle Librairie Nationale, Paris 1921; idem, L`erreur spirite, Nouvelle Librairie Nationale, Paris 1923; Godwin J., The Theosophical Enlightenment, SUNY Press, Albany 1994; Goodrick-Clarke N., The Western Esoteric Traditions, Oxford University Press 2008; idem, The Coming of the Masters: the Evolutionary reformulation of spiritual Intermediaries in Modern Theosophy, w: A. B. Kilcher, Constructing Tradition: Means and Myths of Transmission in Western Esotericism, Brill, 2010, s. 113-160; Jason A. Josephson-Storm J. A., The Myth of Disenchantment: Magic, Modernity, and the Birth of the Human Sciences, University Chicago Press, Chicago 2017;  Kasperski E., Romantyzm i poprzednicy. Wokół dyskursów prefundacyjnych, „Świat Tekstów. Rocznik Słupski” 2012, nr 10, s. 5-21; Lobel D., A Sufi-Jewish Dialogue: Philosophy and Mysticism in Bahya Ibn Paqūda's “Duties of the Heart”. Jewish culture and contexts, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2007; Kosian J.,  Mistyka Śląska. Mistrzowie duchowości śląskiej: Jakub Boehme, Anioł Ślązak, Daniel Czepko, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001; Kwiatkowski F., Problem wpływu teozofii Jakuba Böhmego na ideallistyczny system Georga Wilhelma Fryderyka Hegla, “Studia z Historii Filozofii”, 3 (7), 2016, s. 55-71;  Machalski F., Orientalizm Antoniego Langego (z zarysem bibliografii), Tarnopol 1937; Mayer P., Jena Romanticism and Its Appropriation of Jakob Böhme: Theosophy, Hagiography, Literature, Montreal&Kingston, London 1999; McGrath S., Boehme, Hegel, Schelling, and the Hermetic Theology of Evil, „Philosophy & Theology” nr 18, 2006, s. 257–286; Paracelsus, Essential Readings, trans. N. Goodrick-Clarke, The Aquarian Press, Wellingborough 1990; Paracelsus, Sztuka ognia, przeł. K. Wójcik, Wydawnictwo Patra, Wrocław 2003; Pascal T., Główne zarysy teozofii, przeł. H. Krzemieniecka, L. Biliński i W. Maślankiewicz, Warszawa 1911; Piórczyński J., Absolut, człowiek, świat: studium myśli Jakuba Böhme i jej źródeł, PWN, Warszawa 1991; R. Prinke, Zwodniczy ogród błędów. Piśmiennictwo alchemiczne do końca XVIII wieku, Wydawnictwa IHN PAN, Warszawa 2014; Santucci J. A., Blavatsky, Helena Petrovna, w: W. J. Hanegraaff (ed.), Dictionary of Gnosticism and Western Esotericism, Brill, Leiden-Boston 2006, s. 177–185; Santucci J. A., On Theosophia and Related Terms, “Theosophical History”, vol. II, nr 3, 1987, s. 107-110; Schussler I., Boehme und Hegel, „Jahrbuch der Schleischen Friedrich Wilhelms Universität” nr 10, 1965, s. 45–58; Schuler, R. M., Some Spiritual Alchemies of Seventeenth-Century England, “Journal of the History of Ideas”, 41,1980, s. 293-318; Sinnett A. P., Esoteric Buddhism, Trűbner&Co., London 1883; Steiner R., Teozofia różokrzyżowców, przeł. M. Waśniewski, Wydawnictwo Genesis, Gdynia 2008; Stępień M.B., Okultyzm. Stadium ezoteryki zachodniej, Wydawnictwo Academicon, Lublin 2015; Szmigielski J., Teozofia, w: Podręczna Encyklopedia Kościelna, S-T-U, t. 39-40, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1914, s. 114-122, http://www.wbc.poznan.pl/dlibra/docmetadata?id=115174&from=publication; Szucki H., Mickiewicz i Boehme. Przyczynki do mistyki polskiej, „Pamiętnik Literacki” 26/1/4, 1929, s. 315-341; Taylor A., Annie Besant: A Biography, Oxford University Press, Oxford 1992; Towarzystwo teozoficzne. Cele i zadania, nakładem Polskiego Towarzystwa Teozoficznego, Warszawa 1923; Trzcińska I., Idea prawa karmicznego w przekonaniach polskich teozofów. Przyczynek do badań, w: Wschód i Zachód. Miejsca spotkań, red. K. Skowronek, A. Świerzowska, Libron, Kraków 2018, s. 255-270; Trzcińska I., Świerzowska A., The Origin and Impact of the Theosophical Center in Adyar, “Studia Humanistyczne” 2017, t. 16/4, s. 7-19; Versluis A., The Esoteric Origins of American Renaissance, Oxford University Press, New York 2001; Versluis A., Theosophia. Hidden Dimensions of Christianity, Lindisfarne Press, Hudson 1994; Weeks A., Boehme. An Intellectual Biography of the Seventeenth-Century Philosopher and Mystic, State University of New York Press, New York 1991;  Wehr G., Jakob Böhme, tłum. J. Prokopiuk, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1999; Wolfson E. R., Abraham Abulafia—Kabbalist and Prophet: Hermeneutics, Theosophy, and Theurgy, Cherub Press, Los Angeles 2000, 9–38; Yates F. A., The Rosicrucian Enlightenment, Routledge, London 1972.

Słowa kluczowe: teozofia, duchowość, ezoteryzm, Bławatska, Adyar, Boehme