Magia

1. Etymologia. Mag: jedyne poświadczone określenie kapłana pojawiające się we wszystkich językach grupy zachodnio-irańskiej w okresie medyjskim, achemenidzkim, partyjskim i sasanidzkim. Termin ten w czasie panowania Partów i Sasanidów był stosowany na określenie kapłana zaratusztriańskiego. Stpers. maguš, w Aweście magu-, stąd przeszło do greki: mágos – „kapłan, mędrzec perski, wykładacz snów”, „czarodziej, magik” (zwłaszcza w ujemnym znaczeniu), także jako przymiotnik „magiczny”; rzeczownik abstrakcyjny mageía – „teologia magów”, „czarodziejskie praktyki, magia”. Z greki do łaciny: magus -i – „kapłan, wróżbita”, u Persów – „czarnoksiężnik”; magus -a, -um – przymiotnik „czarodziejski, magiczny”; magia -ae – „nauka kapłanów perskich”, „magia, czarnoksięstwo, czynienie czarów”. Z łaciny wyrazy, wraz derywatami, zaczęły się rozpowszechniać w Europie drogą pożyczek książkowych. H. Frisk (1973: 156–7) uznaje etymologię za niezbyt pewną, wyraz uważa za nazwę „Volkstammes mit priesterlichen Obligenheite; ohne etymologie”. J. Pokorny (1959: 1949–1969), widzi tu pierwotną bazę magh-: māgh-, „umieć, móc”, „siła, moc”, „potęga”, „bogactwo”, powszechną w językach indoeuropejskich (por. pol. „móc, mogę, moc”). Termin mag znalazł się w powszechnym użyciu w świecie greckojęzycznym około VI/V w p. n. e. Pierwsze odniesienia do magów w literaturze greckiej znajdujemy w tragedii Ajschylosa (525–456) Persowie, Heraklita (ok. 540–480) Papathcophancesi oraz najobszerniejsze w Dziejach Herodota (484–425). We wczesnych greckich tekstach słowo to ma często pejoratywny wydźwięk (co sprawiło, że z czasem termin magos zaczął oznaczać oszusta i szarlatana). To, jak twierdzi Otto (2013: 3), było związane z faktem, że Persowie stanowili dla Grecji tego okresu największe zagrożenie polityczne i militarne – „[…] od tego czasu >>magia<< funkcjonowała jako sposób na zaznaczenie inności, obcości, czegoś niebezpiecznego, zakazanego, podejrzanego, ale potencjalnie potężnego, co czynią inni (i/lub czynią to w odmienny sposób)”.

2. Opis ogólny. Magia, w najogólniejszym ujęciu, jest zazwyczaj definiowana jako zespół działań rytualnych (obrzędowych), które, w przekonaniu wykonującego, korzystając z mistycznej mocy lub wykorzystując rzeczywistość inną niż ta doświadczalna zmysłowo, mogą wywołać określone zmiany w naturalnym i/lub społecznym środowisku człowieka (lub w nim samym), przy czym w procesie tym rzeczywistość owa nie jest siłą aktywną, ale jest wykorzystywana w sposób instrumentalny przez osobę podejmującą działania magiczne (czarownika/maga). Zmiany, będące celem działań magicznych, są uznawane za niemożliwe do osiągnięcia w wyniku działań technicznych.

3. Magia jako kategoria kontekstualna. Rozumienie magii, jej znaczenie, funkcje, natura praktyk, a także przekonania leżące u ich podstaw są zdeterminowane przez kontekst kulturowy i społeczny. Na kontekst ów wskazuje przymiotnikowe dookreślenie (np. magia średniowieczna, renesansowa, zachodnia, thelemy, ceremonialna), które umieszcza magię w określonym czasie, przestrzeni czy też pozycjonuje społecznie. Ze względu na fakt, że nie jest możliwe opisanie magii jako zjawiska per se w jej badaniach proponuje się przyjęcie perspektywy inwariantnej, jak scharakteryzował ją Buchowski (1993: 22–23), a więc wskazującej na określone cechy magii, które będą uznawane za charakterystyczne dla działań magicznych, a ujawniające się w różnych kontekstach społecznych, historycznych i kulturowych. W takim ujęciu magię należy uznać za „konstelację cech, która ujawnić się może w każdej chwili lub dryfować w czasie i przestrzeni” (Buchowski 1993: 24). Przy czym ich rozumienie i wynikające stąd znaczenia, funkcje, a także sposób ich realizacji są zmienne i zależne od wymienionych kontekstów (szczegółowo o odmiennych funkcjach magii w różnych kontekstach zob. Tambiach 1985, 2007, Buchowski 1993).

4. Magia: jako kategoria relacyjna. W toczącym się od drugiej poł. XIX w. dyskursie naukowym magia została połączona z dwiema innymi kategoriami – religią i nauką. W tym semantyczno-konceptualnym układzie magia była definiowana jako podobna lub różna do/od jednego lub drugiego systemu pod względem genezy, funkcji czy struktury. Taka wizja magii, powszechna do dziś, jest pokłosiem prac wczesnych antropologów J. G. Frazera, E. B. Tylora koncentrujących się na relacjach magia – religia oraz B. Malinowskiego, E. E Evans-Pritcharda, L. Levy-Bruhla wskazujących na istotne różnice pomiędzy magią i nauką, a także podkreślających specyficzny charakter myślenia leżącego u podstaw wierzeń i zachowań magicznych. Ożywiona dyskusja o relacji pomiędzy magią, a nauką toczy się w odniesieniu do magia naturalis, ze względu na jej szczególne zainteresowanie prawami, którym podlega mundus naturalis (por. np. Yates 1964, Vicker 1984). Próbą wywikłania magii z układu religia – nauka, a także rezygnacji z posługiwania się makrokategorią „magia” stosowaną na określenie wielu nieraz istotnie różniących się od siebie zjawisk jest propozycja B.-C. Otta i M. Staussberga polegająca na identyfikowaniu powszechnych kulturowo „wzorców magiczności” (patterns of magicity), czyli określonych warunków i idei, które stanowiłyby podstawę zjawisk, dla których dziś stosujemy metakategorię „magii” (np. słowa mocy, czas mocy, cudowne zdolności itd.  (Otto 2013).

5. Interpretacja magii: symboliczna/intelektualistyczna. Przyjmuje się, że magia jest systemem, w którym związki symboliczne i przyczynowo-skutkowe nakładają się na siebie i wzajemnie uzupełniają, dominując w zależności od kontekstu i celu, w którym dane działanie magiczne jest podejmowane. Interpretacja działań magicznych jedynie w porządku symbolicznym (elementy aktu magicznego kodują określone treści) lub intelektualistycznym (odczytanie literalne) nie jest (por. Buchowski 1993: 64-65).

6. Struktura magii. 6.1. Mistyczny ogląd rzeczywistości. Magiczna wizja rzeczywistości ma charakter mistyczny w rozumieniu zaproponowanym przez Lévy-Bruhla (1992: 58 i in.), czyli zakładającym „wiarę w moce, wpływy, działania niedostrzegalne dla zmysłów, niemniej jednak realne” dla osób podejmujących działania magiczne. W oglądzie tym wszystkie byty są połączone siecią mistycznych zależności, których istotę można scharakteryzować odwołując się do opisywanej przez Faivre’a zasady odpowiedniości (Faivre 1994: 10), logiki partycypacyjnej, analogii perswazyjnej czy wyobraźni i związanej z nią świadomości holistycznej (zob. niżej). Należy podkreślić, że ten typ oglądu rzeczywistości nie jest, jak twierdził Lévy-Bruhl, charakterystyczny jedynie dla człowieka społeczności tradycyjnych. Współcześnie jest on traktowany jako jeden ze sposobów postrzegania rzeczywistości, właściwy (choć może w mniejszym zakresie) także człowiekowi nowoczesnemu (por. np. Greenwood 2009, Tambiach 1985). 6.2. Logika partycypacyjna. Logika partycypacyjna jest podstawą mistycznego oglądu rzeczywistości. Logika ta zakłada, że każdy byt może mieć udział (może partycypować) w innym bycie, nie tracąc przy tym swojej tożsamości. Myślenie partycypacyjne obejmuje także pełne uczestnictwo (współ-bycie) człowieka w rzeczywistości zewnętrznej (a także tej niedoświadczalnej zmysłowo). Partycypacja może odbywać się na zasadzie pars pro toto, podobieństwa czy kontaktu. Wyraża się w sposób symboliczny, metaforyczny czy metonimiczny (w micie lub obrzędach). Zdaniem Tambiaha (1985) myślenie partycypacyjne, podobnie jak myślenie przyczynowe, są dwoma równorzędnymi sposobami patrzenia na rzeczywistość i doświadczania jej, oba są obecne nie tylko w społecznościach tradycyjnych, ale także i nowoczesnych. Badacz utrzymuje, że te dwie orientacje myślowe nie wykluczają się, ale uzupełniają, manifestując mocniej lub słabiej w zależności od okoliczności. Z tego też powodu należy pamiętać, że logika partycypacyjna nie wyklucza z aktu magicznego związków przyczynowych (i odwrotnie). 6.3. Myślenie analogiczne. Obecne w magii myślenie analogiczne pozwala na swobodne łączenie bytów (lub zespołów relacji) na zasadzie podobieństwa i przenoszenie cech jednego bytu (lub zespołu relacji) na inny. Przy czym analogiczność bytów zależy od rozpoznania podobieństw pomiędzy nimi przez podmiot podejmujący działania magiczne. Ten rodzaj analogizowania Tambiach (1985) określa mianem analogii perswazyjnej (persuasive analogy). 6.4. Wyobraźnia. „Zmiana świadomości analitycznej na holistyczną nie jest zmianą dotykającą zawartości świadomości, ale raczej zmianą modusu (trybu funkcjonowania) świadomości” (Greenwood 2009: 149). Świadomość holistyczna jest efektem współdziałania percepcji zmysłowej nakierowanej na rzeczywistość zewnętrzną (sensory outsight) z wglądem intuicyjnym (intuitive insight). Jej działanie ma charakter dwuetapowy: na pierwszym – poznający zanurza się w percepcyjnym doświadczeniu zmysłowym, odsuwając jednocześnie na bok próby jego zwerbalizowania czy intelektualnej analizy; na drugim – pozwala, by wyobraźnia, będąca „organem percepcji holistycznej”, ukazała mu pełnię poznawanego zjawiska” (Greenwood 2009: 149). W ten sposób wyobraźnia tworzy mundus imaginalis oraz rządzące nim prawa pokrewieństwa, odpowiedniości, partycypacji itp., a także siły i pozwala na ich wykorzystanie w działaniach magicznych. 6.5. Orientacja ku mocy. Zgodnie z powszechnym zapatrywaniem tym, co charakteryzuje magię, jest jej „aktywistyczny” charakter ujawniający się w przekonaniu, że adept sztuki magicznej ma możliwość sięgnięcia do rezerwuaru (magicznych, tajemnych) mocy, dzięki którym może narzucić swoją wolę innym w celu osiągnięcia zamierzonych skutków. Magia jest „techniką ugruntowaną w wierze w moce ulokowane w duszy ludzkiej, a także w rzeczywistości zewnętrznej, techniką, która wykorzystując moce nadzmysłowe, ma na celu narzucenie woli ludzkiej naturze lub ludziom. Ostatecznie [magia – A. Ś.] może być wiarą w nieskończone możliwości duszy” (Luck 2006: 33). Moc (magiczna), może być konceptualizowana w różny sposób, por. melanezyjskie mana (Mauss 2001: 127) czy greckie dynamis lub arete (Luck 2006: 33).

7. Elementy magii. 7.1. Czarownik (mag). To każda osoba podejmująca działania magiczne, niezależnie od tego, czy działania te mają charakter profesjonalny, czy nie. 7.2. Działanie magiczne, zaklęcia i obrzędy. Należą do kategorii aktów performatywnych, co oznacza, że są działaniami symbolicznymi uzależnionymi od kontekstu kulturowego. Jak wyjaśnia Buchowski „funkcjonują w oparciu o określone konwencje kulturowe lub zawierają immanentnie aspekt konwencjonalny”. Transformacje (zmiany stanów czy statusów) dokonywane mocą działania magicznego są wywoływane za pomocą środków symbolicznych i osiągane dzięki istnieniu społecznej konwencji, która określa sposoby zaznaczania statusów lub stanów. W niektórych przypadkach, na przykład tam, gdzie mamy do czynienia z przemieszaniem zabiegów technicznych i symbolicznych (np. w przypadku magii leczniczej), możemy mieć do czynienia z paraperformatywnością (por. Buchowski 1993: 121 i n.). Zgodnie z opinią Tambiacha (1985) w magii (a także w rytuale) słowa oraz czyny należy rozpatrywać łącznie, gdyż występują one razem, tworząc działanie magiczne (rytualne). Buchowski (1993: 121) uznaje je za dwa „narzędzia ekspresji obrzędowej”, których stosunek wzajemny może być ekwiwalentny, asymetryczny lub komplementarny, a także rozdzielny i nieciągły. Słowa magiczne mogą być odczytywane nominalnie (słowo określające dany przedmiot jest uznawane za jego część), mogą być traktowane jako „paramaterialny korelat danego symbolu”, którym można manipulować tak, jak każdym przedmiotem, mogą też być postrzegane jako siła sprawcza. Stanowiska te nie wykluczają się wzajemnie. Działania magiczne posiadają właściwe sobie decorum: czas, miejsce, okoliczności, parafernalia, medykamenty, sposób wykonania (procedura), często są one sankcjonowane przez tradycję.

Agata Świerzowska

Literatura: Buchowski M., 1993, Magia i rytuał, Warszawa; Faivre A., 1994, Access to Western Esotericism, New York; Frisk H., 1973, Griechisches etymologisches Wörterbuch, t. II, Heidelberg; Greenwood S., 2009, The Anthropology of Magic, Oxford-New York; Lévy-Bruhl L., 1992, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, przeł. B. Szwarcman-Czarnota, Warszawa; Luck G., 2006, Arcana Mundi: Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds, Baltimore; Mauss M., 2001, Zarys ogólnej teorii magii, [w:] M. Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa, s. 43–165; Otto B.-C., 2013, General introduction, [w:] B.-C. Otto, M. Staussberg (red.), Defining Magic: A Reader, London, New York, s. 1–13; Pokorny J., 1959, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch I–II, Bern; Tambiah S. J., 1985, Form and Meaning of Magical Act, [w:] Culture, Thought, and Social Action: An Anthropological Perspective, Harvard, s. 60–87; Tambiah S. J., 2007, Magia, nauka, religia a zakres racjonalności, przeł. B. Chlebowicz, Kraków; Vickers B. (red.), 1984, Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance, Cambridge; Yates F., 1964, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London.

Słowa kluczowe: mag, rytuał, obrzęd, zaklęcia, wyobraźnia, moc