Mit, (gr. mythos – opowieść, słowo), występuje we wszystkich epokach i kulturach ludzkości od najdawniejszej historii aż po współczesność. Zmieniają się natomiast jego formy, funkcje i znaczenia. Przekazy mityczne odegrały również wielką rolę w ukształtowaniu tradycji zachodniego ezoteryzmu. Ze względu na niezwykłą obszerność i powszechność kategorii mitu sprecyzowanie jednolitej definicji tego pojęcia jest niezmiernie trudnym, a nawet nieosiągalnym zadaniem.

Początkowo w antycznej Grecji mit, podobnie jak logos, oznaczał opowieść o prawdziwych zdarzeniach, dopiero z czasem stał się synonimem historii nieprawdziwej, przeciwstawionej prawdzie logosu. Do mitu bardzo często odwoływali się greccy filozofowie (Morgan 2006; Brisson 2004) i właśnie ich sposób rozumienia tych opowieści, zaważył na jego późniejszej recepcji w kulturze Zachodu. W gronie antycznych filozofów, najwięcej miejsca – zarówno w postaci krytyki, jak i twórczej recepcji – poświęcił mitowi Platon. W Państwie (ks. II, XVII 377) narzekał na to, że umysły dzieci są zatruwane przez zmyślone opowieści wędrownych aktorów dramatycznych i mamek, które kształtują obraz świata, utrwalony potem w indywidualnej pamięci na zawsze. To pierwszy ważny znany głos krytyka kultury powszechnej, będącej zarazem wielkim osiągnięciem, jak i niebezpieczeństwem, ponieważ subtelne treści zazwyczaj zanikają w popularnym, a tym bardziej masowym przekazie, stającym się mimo wszystko wzorcową wykładnią pierwotnej encyklopedii wiedzy społecznej (Havelock 2007). Jednak Platon dostrzegał także szczególną eschatologiczną rolę mitu, w którym znajdują wyraz intuicje dotyczące ostatecznego przeznaczenia człowieka, o czym nie może powiedzieć czysta filozofia z powodu swych wewnętrznych ograniczeń. Obrazuje to m. in. o historia żołnierza Era, relacjonującego swoje pośmiertne doświadczenia, związane z podejmowanymi po śmierci wyborami duszy, której świadomość przetrwała dzięki mitowi. Filozof podsumowuje tę opowieść znamiennym stwierdzeniem: „W ten sposób, ten mit ocalał i nie zaginął. Może on i nas ocalić, jeżeli go posłuchamy” (Państwo, ks. X, XII 613 – XVI 621; por. Brisson 2000). Jednakże ze zrozumiałych względów mit przywołany w dziele filozoficznym nie był już takim samym przekazem, jak tradycyjne hagioi logoi misteriów (por. Burkert 2001).

Celem filozoficznej krytyki mitycznej narracji stała się też próba jej uzgodnienia z wymogami logosu w ramach alegorycznej interpretacji, w której dają się wyróżnić dwa podstawowe aspekty: pierwszy odnosi się do etycznej wykładni, natomiast drugi stanowi nawiązanie do filozofii przyrody. Ta transformacja otwarła nową perspektywę w interpretacjach tych opowieści, istotną potem zwłaszcza w myśli renesansowej. Koncepcja Platona, przypisująca mitom rolę terapeutyczną i wyprowadzającą z pułapek czystej logiki wpisuje się w nowożytne podejście do mitu (Levi-Strauss 1970), zgodnie z którym mity powstają w sytuacji zagrożenia dla zrównoważonego życia społecznego, domagającego się odpowiedzi na pytania egzystencjalne, na które nie ma racjonalnej odpowiedzi. W tym ujęciu mity pomimo swej irracjonalności i wewnętrznej sprzeczności, dzięki specyficznej strukturze, w której się wyrażają, zaspakajają powyższą potrzebę, a w konsekwencji życie społeczne i indywidualne może toczyć się dalej.

Według Ryszarda Tomickiego (1987: 244–248) współcześnie funkcjonują trzy podejścia do zagadnienia mitu, który może być traktowany jako wzorcowa pierwotna opowieść, archaiczny światopogląd lub uniwersalna forma świadomości. W pierwszym przypadku chodzi przede wszystkim o narrację dotyczącą pochodzenia świata i człowieka, czyli „pierwotnego czasu” lub „czasu początku”, w którym miały miejsce pierwotne kosmogoniczne gesty i twórcze słowa. Taki mit posiada także cechy eschatologiczne, ponieważ wskazuje na cel istnienia, a także drogę do jego osiągnięcia. Rolę mitu początku w przekazach kulturowych szczególnie podkreślał Mircea Eliade (1998: 11–12):

Mit opowiada historię świętą, opisuje wydarzenie, które miało miejsce w okresie wyjściowym, legendarnym czasie „początków”. Inaczej mówiąc: mit opowiada, w jaki sposób, za sprawą dokonań Istot Nadnaturalnych, zaistniała nasza rzeczywistość; bądź rzeczywistość globalna – Kosmos, bądź tylko pewien jej fragment: wyspa, gatunek rośliny, ludzkie zachowania, instytucja. Tak więc zawsze jest to opowieść o „stworzeniu”, relacja o tym, jak coś powstało, zaczęło być. […] Bohaterowie mitów to Istoty Nadnaturalne […]. W sumie, mity opisują różnorodne i czasem dramatyczne wtargnięcia sfery sacrum (lub „nad-naturalności”) w obręb Świata. To na tym wtargnięciu ufundowany jest Świat i właśnie za jego sprawą jest on taki, jakim dziś go widzimy. Co więcej: to właśnie na skutek interwencji Istot Nadnaturalnych człowiek jest tym, kim jest obecnie – istotą śmiertelną, płciową i kulturotwórczą.

Tak rozumiane mity stanowią wzorzec postępowania dla danej społeczności, gwarantujący możliwość dalszego istnienia, ponieważ są zgodne z odkrywaną w opowieści „właściwą”, nie zdegenerowaną, strukturą świata, przywołują zamanifestowaną na początku stworzenia kreatywną moc wszechświata. Ujawnia się ona podczas recytowania, czy też odgrywania mitycznych treści podczas obrzędów i rytuałów, które w społecznościach tradycyjnych są nierozerwalnie związane z mitem (Kluckhohn 1942). Działania rytualne zyskują sens sakralny, wprowadzając w sferę świętej przestrzeni i czasu, a także uruchamiając w tej przestrzeni moc kreacji.

Druga perspektywa zaznaczona przez Tomickiego odnosi się do archaicznego światopoglądu, opartego z reguły na elementach mitycznych. Ich istnienie wynika ze specyficznej konceptualizacji świata, jego doświadczania i postrzegania, prowadzących do uznania jego specyficznej jedności. Mity, w przeciwieństwie do bajek i legend cechuje, przypisywany im związek ze sferą sacrum i uznanie ich prawdziwości dokonuje się, niezależnie od obecnych w ich treści nielogicznych struktur i narracji, ponieważ związki rzeczy i zdarzeń w micie działają na wyobraźnię na zasadzie „partycypacji mistycznej” (rozumianej w sensie Levi-Bruhla 2001), dzięki której wyobraźnia, nastawiona na uchwycenie ostatecznych sensów uzasadniających ludzką egzystencję, może uzyskać ostateczny obraz świata.

Trzeci wymiar mitu wymieniony przez Tomickiego wynika z uznania, iż pewne struktury mitologiczne są trwałe i uniwersalne. Według Kołakowskiego (1972), poszukiwanie mitycznych odniesień wynika w życiu człowieka z trzech potrzeb, a mianowicie z chęci ujrzenia swojego życia jako wyposażonego w sens i cel, chęci zaprzeczenia ostatecznego jego końca, oraz potrzeby istnienia realnych i niezmiennych wartości.   

Natomiast Józef Niżnik (1978: 163–174), przedstawiając znaczenia mitu, wymienia jego różnorodne „orientacje”. Otwiera je orientacja tradycyjna, w którym mitologię traktuje się jako zbiór fundamentalnych opowieści danej kultury. Kolejna orientacja ma charakter filologiczny, zgodnie z którym specyfika wypowiedzi kwalifikuje jakąś opowieść do sfery mitologicznej. Orientacja filozoficzno-antropologiczna polega na uznaniu mitologii za rodzaj światopoglądu przekraczającego wymagania dyskursywnej myśli i logiki, co wiąże sią ze specyficzną strukturą świadomości. Natomiast w orientacji publicystycznej mit stanowi synonim fałszu i błędu.

Tymczasem według Lauri Honko (1984: 41–52) można wyróżnić następujące funkcje mitu: 1. mit stanowi źródło kategorii poznawczych; 2. jest formą symbolicznej ekspresji; 3. stanowi projekcję nieświadomości; 4. określa światopogląd, umożliwiający adaptację do zmiennych warunków życiowych; 5. dostarcza wzorców postępowania; 6. legitymizuje różne instytucje społeczne i państwowe; 7. opowiada o najistotniejszych zjawiskach społecznych; 8. jest odzwierciedleniem danej kultury i struktury społecznej; 9. opowiada o toczącej się historii; 10. występuje jako środek komunikacji religijnej; 11. jest kategorią religioznawczą; 12. jest nośnikiem i zarazem środkiem, dzięki któremu urzeczywistnia się kultura i życie społeczne.

W dzisiejszych badaniach często pojawiają się także ujęcia, odwołujące się do psychologii, a zwłaszcza do myśli Zygmunta Freuda, Carla Gustava Junga i Ericha Fromma (Błocian 2010; Pankalla 2000). Mity odegrały szczególną rolę zwłaszcza w podejściu Junga, czemu wielokrotnie dawał on wyraz w swoich tekstach. Interesowały go zarówno mity gnostyckie, jak i teksty hermetyczne, a także nowożytna alchemia. Poglądy Junga odbiły się szerokim echem, a przekonanie, że mit jest uniwersalnym językiem jaźni okazało się powszechne. Zgodnie z tą wykładnią, powrót do mitu w doświadczeniu człowieka oznacza również powrót do pierwotnej natury, co nie jest równoznaczne z regresją, a wręcz przeciwnie – pozostaje zgodne z uznaniem absolutnego źródła, które każdy nosi w sobie.

Takie podejścia mają swe odzwierciedlenie np. w konstrukcji i narracji dzieł kultury popularnej, czego przykładem jest wpływ Josepha Campbella na treść oraz charakter bohaterów trzech pierwszych części Gwiezdnych Wojen Georga Lucasa. Według Campbella (2007) główne funkcje mitów przedstawiają się w sposób następujący: 1. f. mistyczna, polegają na opisie stanu idealnego, która wiąże się z tajemnicą i mocą zbawczą; 2. f. kosmologiczna, polega na umieszczeniu opisywanych wydarzeń na tle kosmicznego tła, dzięki czemu możliwe staje się poszukiwanie uniwersalnego sensu wydarzeń; 3. f. społeczna, której celem jest podtrzymanie i uzasadnienie porządku społecznego, reprezentuje ona także normy etyczne; 4. f. pedagogiczna wyraża się w dostarczaniu wzorów postepowania, ważnych zwłaszcza w sytuacjach granicznych. Najważniejsza koncepcją Campbella (1997, por. Mieletyński 1981) w tym kontekście stała się idea monomitu, czyli mitu bohaterskiego określająca wzorcowy scenariusz transformacji człowieka powszechny we wszystkich kulturach.

Współcześnie w badaniach kulturoznawczych ważnym określeniem mitu jest podejście reprezentowane przez Rolanda Barthesa (2008), upatrującego w micie metafory „przedstawień zbiorowych” rozumianych w Durkheimowskim sensie. Z kolei Leszek Kołakowski (1972) wskazuje na nieusuwalną i uniwersalną obecność mitu w kulturze, w której mit pełni rolę czynnika transcendencji, co oznacza przekraczanie granic języka i doświadczenia.

Dla badań nad kulturą użyteczne wydaje się także podejście do zagadnienia prezentowane w ramach refleksji hermenutycznej. Na przykład, jak pisze Paul Ricoeur (1986: 8–9):

Za spekulacjami, gnozą i antygnostycznymi konstrukcjami odkrywamy mity. A przez mit należy tu rozumieć […] bynajmniej nie fałszywe wyjaśnienia utkane z obrazów i baśni, lecz należącą do tradycji opowieść o zdarzeniach mających miejsce w zaraniu czasów, opowieść, która służy za podstawę rytualnym czynnościom współczesnych ludzi, która w ogólności ustanawia wszelkie formy działania i myślenia, pozwalające człowiekowi rozumieć siebie w otaczającym go świecie. Dla nas, ludzi nowożytnych, mit jest tylko mitem, ponieważ nie umiemy już łączyć jego czasu z czasem historii pisanej przez nas wedle metody krytycznej ani też łączyć miejsc mitu z przestrzenią naszej geografii. Oto dlaczego mit nie może być już wyjaśnieniem: każda demitologizacja musi zaczynać od uchylenia jego etiologicznej intencji. Mit nie próbuje już niczego wyjaśniać, za to w ogromnym zakresie pomaga w dociekaniu i rozumieniu, a to dzięki swej funkcji, której później nadam miano funkcji symbolicznej, czyli dzięki posiadanej władzy odkrywania, odsłaniania więzi łączącej człowieka z sacrum. Jakkolwiek wyda się to czymś paradoksalnym, mit, poddany demitologizacji wskutek zestawienia go z historią naukową oraz wyniesiony do godności symbolu, tworzy wymiar myśli współczesnej.

Jak zauważa Ricoeur, mit można potraktować jako rozwinięty symbol, co wprowadza w przestrzeń rozważań rozwiniętych metod hermeneutycznych.

Znaczenia i funkcje mitu określone przez wspomnianych wyżej badaczy dają się też odnieść do przestrzeni przekonań i praktyk ezoterycznych obecnych w kulturze Zachodu. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że najistotniejsze kwestie światopoglądowe ezoterycznych środowisk znalazły swój wyraz w obrazowym języku mitów. Wpływ ten zaznaczył się najpierw w recepcji dawnych przekazów mitycznych, a przede wszystkim hermetyzmu, stanowiącego jeden z najważniejszych elementów prisca theologia, a także interpretowanych ezoterycznie założeń filozofii wieczystej (por. Seznec 1940; Walker 1972). Jednocześnie reprezentanci myśli ezoterycznej dynamicznie rozwijali własne koncepcje mityczne. Jednym z najważniejszych wątków obecnych w ezoteryzmie Zachodu u progu współczesności stała się nowa wersja mitu kosmogonicznego, odczytywanego zazwyczaj w kontekście uniwersalnej ewolucji. Różne warianty tego mitu możemy znaleźć m.in. w pismach Heleny P. Bławatskiej, Rudolfa Steinera, Gurdżijewa, czy Alice Bailey, a w Polsce na przykład w publikacjach Agnieszki Pilchowej. Koncepcje te wywarły znaczący wpływ na ukształtowanie kulturowego obrazu świata, sięgający daleko poza bezpośrednie oddziaływanie ruchów ezoterycznych.  

Jednocześnie w kręgu ezoterycznym została mocno zaakcentowana mitologiczna antropologia, inspirowana zarówno przesłaniem tradycji romantycznej (por. Dybizański, Szturc 2006; Zowisło 2006), jak i religiami Wschodu. Przy okazji warto wspomnieć, że Joseph Campbell w czasie swojej podróży odbywanej w 1924 r. spotkał Jiddu Krishnamurtiego, z którym się zaprzyjaźnił. Wydaje się też, że perenialistyczne interpretacje wywodzące się z teozofii znalazły swój wyraz w idei mitu bohaterskiego tego słynnego badacza, o którym była już wyżej mowa. Jednocześnie założenie monomitu wyznaczyło ramy dla poszukiwań osobistych mitów, które stały się ważnym wyróżnikiem nurtów newage’owych (por. Kubiak 2005: 212–202).

Mitologiczny wymiar zaznaczył się również w ezoterycznych wizjach przyszłości, obejmujących utopijne obrazy doskonałych ludzi i społeczeństw. Nowa mitologia zdominowała ezoteryczne ujęcie sfery sacrum, poczynając od przyjmowanej tu koncepcji Absolutu, będącej zazwyczaj syntezą filozofii neoplatońskiej i założeń hinduizmu. W tym kontekście ważnym aspektem pozostaje również wiara w istnienie specyficznych nauczycieli transcendentnej wiedzy, na przykład reprezentantów Białej Hierarchii, a także magiczna wizja świata, pełnego duchowych istot (na przykład elementali) i personifikowanych pierwotnych sił. W takim duchu synkretycznej mitologii ezoterycy interpretowali niejednokrotnie również chrześcijaństwo. Należy jeszcze wspomnieć o mitycznych kontekstach wielu ezoterycznych rytuałów i praktyk, w których te dawne tradycje odnalazły swoje istotne miejsce.

Izabela Trzcińska

Literatura: Barthes R., 2008, Mitologie, tłum. A. Dziadek, Warszawa; Błocian I., 2010, Psychoanalityczne wykładnie mitu: Freud, Jung, Fromm, Warszawa; Brisson L., 2004, How Philosophers saved Myths. Allegorical Interpretation and Classical Mythology, Chicago and London; Brisson L., 2000, Plato the Myth Maker, Chicago and London, Chicago; Burkert W., 2001, Starożytne kulty misteryjne, przeł. K. Bielawski, Bydgoszcz; Campbell J., 1997, Bohater o tysiącu twarzy, przeł. A. Jackowski, Poznań; Campbell J., 2007, Potęga mitu. Rozmowy Bill Moyersa z Josephem Campbellem, przetł. I. Kania, Kraków; Dybizański M., Szturc W., 2006, Mitoznawstwo porównawcze, Kraków; Eliade M., 1998, Aspekty mitu, przeł. Piotr Mrowczyński, Warszawa; Havelock E. A., 2007, Przedmowa do Platona, przeł. P. Majewski, Warszawa; Honko L., 1984, The Problem of Defining Myth, [w:] Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth, ed. A. Dundes, Berkeley, s. 41–52; 174; Kluckhohn C., 1942, Myths and Rituals: A General Theory, “The Harvard Theological Review”, Vol. 35, No. 1 (Jan.,), s. 45–79; Kołakowski L., 2005, Obecność mitu, Warszawa; Kubiak A. E., 2005, Jednak New Age, Warszawa; Levy-Bruhl L., 2001, Partycypacja mistyczna, [w:] A. Mencwel (red.), Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, Warszawa, s. 353–366; Levi-Strauss C., 1970, Struktura mitów, tłum. K. Pomian, [w:] C. Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa, s. 285–315; Mieletyński E. M., 1981, Poetyka mitu, tłum. J. Dancygier, Warszawa; Niżnik J., 1978, Mit jako kategoria metodologiczna, „Kultura i społeczeństwo”, nr 3, s. 163; Morgan K., 2006, Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato, New York; Pankalla A., 2000, Psychologia mitu. Kultury tradycyjne a współczesność, Warszawa; Platon, 2004, Państwo, tłum. W. Witwicki, Kęty; Pomian K., 2009, Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecza, Warszawa; Ricoeur P., 1986, Symbolika zła, Warszawa; Seznec J., 1940, La survivance des dieux antiques. Essai sur le rôle de la tradition mythologique dans l’humanisme et dans l’art de la Renaissance, “Studies of the Warburg Institute”, 11, London; Tomicki R., 1987, Mit, [w:] Słownik etnologiczny, Warszawa–Poznań, s. 244–248; Walker D. P., 1972, The Ancient Theology. Studies in Christian Platonism from Fiftheenth to Eighteenth Century, London; Zowisło M., 2006, Między reliktem i archetypem. Krytyka rozumu mitologicznego, Kraków.

Słowa kluczowe: ezoteryzm, światopogląd, uniwersalna ewolucja