Introspekcja*, poznawanie (proces poznawania) własnych wewnętrznych stanów psychicznych: przeżyć, emocji, a także myśli. Rezultatem takiego poznania ma być wiedza o samym sobie – samowiedza. Poznanie introspekcyjne określane jest najczęściej przez filozofów jako bezpośrednie (co znaczy tyle, że nie pośredniczą w nim zmysły ani wnioskowanie), a co za tym idzie – bardziej pewne (w sensie odporności na sceptyckie argumenty i wątpliwości) niż poznanie dotyczące świata zewnętrznego i poznanie angażujące rozumowanie (wnioskowanie) na podstawie przesłanek. Mówi się także o uprzywilejowanym dostępie podmiotu do jego własnych treści mentalnych i przeżyć. Wiedza introspekcyjna wyrażana jest w pierwszej osobie: dotyczy własnych, osobistych, prywatnych stanów mentalnych danego podmiotu. Zakłada się, że nie sposób poznać na drodze introspekcji przeżyć innych niż własne, oczywiście jeśli istnieją jakiekolwiek inne myślące podmioty niż ten dostępny nam w introspekcji (czyli my sami). Podmiot jest zatem w pozycji uprzywilejowanej odnośnie do własnych stanów mentalnych (wglądu we własny umysł), ale jednocześnie upośledzonej i znacząco ograniczonej, jeśli idzie o poznanie stanów mentalnych innych osób. Poznanie introspekcyjne jest też zazwyczaj zawężane do teraźniejszych stanów mentalnych; można wiedzieć/pamiętać, co się czuło i o czym się myślało w przeszłości, ale samo to uczucie czy też myśl, o ile nie są w danym momencie ponownie przeżywane/myślane, są niedostępne bezpośredniemu poznaniu introspekcyjnemu. Bezpośrednio dostępne jest co najwyżej wspomnienie o nich. Introspekcja postrzegana jest też jako poznanie wymagające od podmiotu zaangażowania i pewnego wysiłku. Chodzi o świadomą refleksję nad własnymi przeżyciami i innymi stanami mentalnymi, a nie tylko doświadczanie ich.

Koncepcja bezpośredniego, uprzywilejowanego dostępu do treści własnego umysłu zapoczątkowana została przez Kartezjusza. W XX w. Russell pisał o wiedzy przez zaznajomienie (by acquaintance), która ma być natychmiastowa i bezpośrednia i dotyczyć ma doświadczeń, wrażeń podmiotu (Russell używał terminu dane zmysłowe na określenie przedmiotów poznawanych bezpośrednio; o wrażeniach mówił odnośnie do aktu doznawania, odbierania tych danych). Ta bezpośredniość i uprzywilejowanie introspekcji polegać mają na tym, że nie tworzymy poznawczej reprezentacji stanów własnego umysłu ani nie odwołujemy się do żadnych pośrednich narzędzi poznawczych (np. wnioskowania). Spełniając dany sąd o rzeczywistości, spełniamy natychmiast i bezpośrednio inny sąd, w którym stwierdzamy osobiste spełnianie tamtego sądu. Jest to poniekąd dwupoziomowość albo dwuwarstwowość sądów spełnianych w pierwszej osobie. Mowa jest także o ich transparentności. Myślenie o tym, co się myśli i sama myśl o czymś zawiera się w jednym akcie mentalnym.

Introspekcji przypisywany jest też jednak czasem charakter quasi-percepcyjny; jest to pewien rodzaj (wewnętrznej) percepcji, wewnętrzny zmysł, wewnętrzny wgląd, samoobserwacja. Rzecznikami tego stanowiska byli Locke i Hume, a współcześnie Armstrong. Poznanie na drodze introspekcji nie jest wówczas poznaniem bezpośrednim. Przedmiot samoobserwacji (na przykład ból albo jakaś myśl) ma być czymś różnym od procesu, który prowadzi do jego poznania. Na gruncie stanowiska Russella i jego koncepcji wiedzy przez zaznajomienie kwestia widziana jest inaczej: posiadać wrażenie i mieć rację do powiedzenia, że się je posiada, są tym samym. 

Kwestią sporną jest również rola uwagi i świadomego wysiłku włożonego w samopoznanie. Według jednych filozofów rola uwagi jest kluczowa, na gruncie rozważań innych introspekcja wydaje się być procesem zachodzącym poniekąd automatycznie.

Poznawanie samego siebie, egzaminowanie własnych uczuć, przekonań, odczuć i myśli opisywane jest jako proces wielopłaszczyznowy i wieloetapowy. Powierzchowna introspekcja, by tak rzec, dostarcza obraz tego, co dzieje się w naszym umyśle, obraz ten jednak jest pozbawiony szczegółów i kontrastów. Dopiero pogłębiona refleksja prowadzi do naświetlenia i przeanalizowania szczegółów. Tak więc introspekcja może być zarówno pasywnym zauważeniem jakiegoś mentalnego stanu, odnotowaniem go, ale równie dobrze może polegać na nazwaniu tego stanu, co wymaga uwagi i świadomego obserwowania własnych przeżyć. Może też polegać na nie-konceptualnej wiedzy dotyczącej zachodzących w umyśle świadomych doświadczeń. Wówczas poniekąd „wskazujemy” na dane doświadczenie, nie nazywając go. Niektóre doświadczenia wewnętrzne, jak przekonania, mają charakter propozycjonalny, inne, jak uczucia czy na przykład ból, takiego charakteru nie mają, i czasem pozostają nienazwane, pomijając fakt, że niektóre bywają trudne do jednoznacznego określenia i nazwania, inne być może w ogóle są niewyrażalne.

Introspekcja często wiązana jest przez filozofów z nieomylnością, nazywana wiedzą pewną. Taki charakter przypisywał jej św. Augustyn w Solilokwiach, Kartezjusz w Medytacjach i Rozprawie o metodzie, a także Locke, Hume, Brentano, Husserl i wielu innych myślicieli. Bertrand Russell pisząc o wiedzy przez zaznajomienie twierdził, że nie podlega ona tzw. testowi wątpienia. Własnych przeżyć i doznań nie sposób kwestionować w tym sensie, że nie da się zaprzeczyć, że czegoś się doznaje, nawet jeśli wątpimy, że istnieje zewnętrzny przedmiot doznania te powodujący. Bezpośredni dostęp do własnych myśli i innych stanów mentalnych oraz transparentny charakter tego doświadczenia, miały zdaniem tych filozofów gwarantować prawdziwość sądu o własnych doznaniach. Można mylić się co do własności (a nawet istnienia) świata zewnętrznego, ale nie sposób błędnie mniemać, że myśli/czuje się to, co się myśli/czuje, a w szczególności nie sposób się pomylić, mniemając, że się coś myśli.

Pewność co do (prawdziwości, zachodzenia) własnych stanów mentalnych nie oznacza jednak tego, że z całą pewnością prawdziwe są ich treści. Kiedy myślimy, wątpimy czy dociekamy prawdy, nie sposób zaprzeczyć, że tak się właśnie dzieje i że myślimy to, co myślimy. Jeśli uważam, że jutro będzie upalnie, to prawdą jest, że tak myślę. Nie wiadomo jednak, jaka jest (będzie) wartość logiczna mojego sądu o jutrzejszej pogodzie. Można też zauważyć, że także prawdziwość sądu drugiego rzędu (że uważam/jestem przekonana, że jutro będzie upalnie), sformułowanego po dokonaniu introspekcyjnego wglądu, wcale nie jest zagwarantowana. Może tylko wydaje mi się, że jutro będzie upał? Może wcale nie jestem o tym przekonana z takim stopniem asercji, jaki samej sobie przypisuję? Wszak ludzie nie są nieomylni, nawet wobec własnych stanów poznawczych.

Kolejną kwestią jest to, że myślenie o własnych stanach mentalnych, refleksja nad nimi, nazywanie ich, może wpływać na treść danego stanu/doświadczenia. Często sami kreujemy, jak to jest być nami, kiedy myślimy albo wygłaszamy opinie. Innymi słowy, korygujemy nasze własne sądy/przeżycia za sprawą namysłu nad nimi. W takim podejściu do introspekcji i uzyskiwanej na jej drodze samowiedzy pobrzmiewają echa poglądów Kanta, według którego samopoznanie nie stanowi osobnego aktu poznawczego; jest to raczej kształtowanie samego siebie, nie poznawanie w sensie biernego oglądu.

Rozpatrzmy po kolej cechy przypisywane poznaniu introspekcyjnemu.

(1) Bezpośredniość

Jak zostało zaznaczone powyżej, nie wszyscy filozofowie są zgodni co do bezpośredniości samowiedzy. Na takie jej charakteryzowanie nie zgadza się na przykład Donald Davidson, który podkreśla rolę eksternalistycznie pojmowanego uzasadnienia przy przyjmowaniu przekonań/głoszeniu treści odkrytych/utworzonych na drodze introspekcji (dla Davidsona samowiedza jest zbiorem sądów w sensie logicznym, przekonań). Jego zarzut, skierowany przeciwko koncepcji Russella (koncepcji bezpośredniej wiedzy przez zaznajomienie) mówi, że na podstawie zaznajomienia wypowiada się sądy, które wymagają uzasadnienia. Problem polega na tym, czy stany wewnętrzne, z którymi jesteśmy bezpośrednio zaznajomieni, mogą stanowić uzasadnienie do tego, do czego się odnoszą. Można zdarzyć się tak, że ktoś odczuwa zaznajomienie, lecz to odczucie jest błędne, nie ma wartości informacyjnej. Wówczas postulowany bezpośredni dostęp nie jest w żadnym razie gwarancją ani źródłem poznania. Według Davidsona przekonania uzasadniane są przez inne przekonania, za pomocą związków logicznych; podobnie jest w przypadku samowiedzy. Niemniej jednak bezpośrednie zaznajomienie sugeruje uzasadnienie pewnego sądu przez sam stan rzeczy, o którym sąd mówi. To zdaniem Davidsona nie może być kwalifikowane jako uzasadnienie. Pomiędzy stanem rzeczy a przekonaniem może występować bezpośrednio jedynie relacja przyczynowa (można wskazać, co jest przyczyną przekonania), ale nie relacja uzasadnienia. Żeby uzasadnić jakieś przekonanie, należy odnieść się do tego, co wytwarza związek między nim a stanem rzeczy; warunkiem koniecznym jest dostęp do uzasadnionego sądu, że taki związek zachodzi. Taki dostęp zaś nigdy (zdaniem Davidsona) nie jest bezpośredni.

Współcześni zwolennicy bezpośredniości introspekcji (na przykład BonJour) mówią o uchwyceniu pojęcia fenomenalnego jako o warunku poprawnego użycia tego pojęcia. Nie jest jednak do końca jasne, czym ma być samo pojęcie fenomenalne. Zresztą, i wśród filozofów posługujących się tym terminem nie ma zgodności co do bezpośredniego charakteru introspekcji; Ernst Sosa twierdzi na przykład, że warunkiem posiadania pojęcia fenomenalnego jest zarówno rzeczywiste pojawianie się tego, czego pojęcie to dotyczy, jak i zdolność do właściwego zastosowania tego pojęcia w innych sytuacjach.

(2) Uprzywilejowany dostęp

Brie Gertler wyróżnia trzy warunki uprzywilejowanej pozycji epistemicznej w stosunku do własnych postaw propozycjonalnych:

(a) Tylko podmiot może kształtować te postawy propozycjonalne, które sobie przypisuje (można posiadać takie same postawy propozycjonalne, lecz nie te same).

(b) Przypisanie samemu sobie danej postawy posiada autorytet poznawczy; nikt inny nie ma podstaw do podważenia tego przypisania.

(c) Wypowiedź, w której dokonuje się przypisanie postawy sobie samemu, w unikalny sposób wyraża stany umysłowe mówiącego.

Gertler podważa wszystkie powyższe punkty w odniesieniu do introspekcji. Po pierwsze, postawy propozycjonalne podmiotu, które sam sobie on przypisuje, mogą być kształtowane także przez innych. Po drugie, inni mają czasem lepsze podstawy do przypisania nam jakiejś postawy (przekonania) niż my sami. Po trzecie, przypisanie postawy propozycjonalnej samemu sobie niekoniecznie różni się od przypisania jej komuś innemu albo przypisania nam jej przez kogoś innego.

Należy też zauważyć, że uprzywilejowany dostęp do własnych stanów wewnętrznych postulowany jest przede wszystkim na gruncie stanowiska mówiącego o bezpośredniości introspekcji. Jeśli rozumiemy samopoznanie jako pewnego rodzaju obserwację, percepcję, dostęp ten jest uprzywilejowany tylko w tym sensie, że jest dany podmiotowi poniekąd na wyłączność. Nie jest to jednak poznanie uprzywilejowane w sensie epistemicznym, przede wszystkim dlatego, że podobnie jak „zwykła” percepcja podatne jest na pomyłki i błąd.

(3) Konieczna prawdziwość/niepowątpiewalność

Jak zostało już nadmienione, nawet bezpośredni dostęp do własnych stanów mentalnych (o ile przyjmiemy słuszność takiego poglądu) nie stanowi gwarancji prawdziwości poznania. Nie tylko nie gwarantuje prawdziwości treści, ale również nie wyklucza możliwości pomyłki w przypisaniu sobie takiego a nie innego przekonania/uczucia/emocji. Trudność ta bierze się zarówno z niedoskonałości ludzkiego poznania (o ile jest ono poznaniem faktów, nawet faktów dotyczących życia wewnętrznego, zawsze jest narażone na błąd i wątpliwość), jak i z niedoskonałości sposobu opisu.

Zwolennicy bezpośredniego zaznajomienia jako cechy konstytutywnej samowiedzy optować będą za jej nieomylnością, zwolennicy podejścia opartego na zmyśle wewnętrznym podkreślać będą, że wiedzy zdobytej za sprawą introspekcji nie przysługuje konieczna prawdziwość ani bezwzględną pewność. Rzecz jasna kontrowersja ta związana jest z podejściem do uzasadniania w odniesieniu o samowiedzy. Zdaniem zwolenników wewnętrznego zmysłu obrońcy samowiedzy jako wiedzy przez zaznajomienie mylą uzasadnienie z przyczyną przekonania. Ich zdaniem możemy mieć do czynienia z prawdziwym samopoznaniem i z samopoznaniem nieprawdziwym. Zdaniem zwolenników wiedzy przez zaznajomienie, uzasadnieniem samowiedzy jest jej oczywistość i bezpośredniość, co odnosi nas na powrót do sporu o bezpośredniość introspekcji.

(4) Świadomość/uwaga

Większość filozofów zajmujących się problemem samowiedzy podkreśla rolę świadomości i uwagi w jej zdobywaniu. Niemniej jednak, dla autorów takich jak David Armstrong i inni naturalistycznie zorientowani filozofowie, introspekcja jest czynnością niemalże automatyczną. Obserwacja samego siebie według Armstronga jest wyodrębnioną funkcją mózgu, który skanuje swoje własne czynności. Armstrong argumentuje, że wiele kluczowych dla normalnego funkcjonowania informacji o swoich własnych stanach (percepcjach, doznaniach, położeniu własnego ciała, ruchu i wysiłku) uzyskujemy całkowicie nieświadomie. Postrzeganie własnych stanów może (i powinno) być badane i weryfikowane na drodze obiektywnych badań behawioralnych i neurofizjologicznych.

Zwolennicy świadomego samopoznawania, jak na przykład Christopher Peacocke i Sydney Shoemaker, twierdzą że podejście skrajnie naturalistyczne zrywa relację pomiędzy posiadaniem pewnego przekonania a racjami za tym przekonaniem, poza tym gdyby naturaliści mieli słuszność, można byłoby wyobrazić sobie kogoś całkowicie nieświadomego wszystkich swoich wewnętrznych stanów – skoro do ich posiadania nie jest niezbędna ani świadomość, ani uwaga. Nie jest to jednak argument przekonujący. Bardziej przekonuje inny argument Shoemakera, który mówi, że racjonalność jest w swojej istocie dostrzeganiem (nie zawsze poprawnym) zależności pomiędzy własnymi stanami i świadomością tych stanów. Innymi słowy, racjonalność polega na wiązaniu własnych stanów psychicznych (przekonań) z ich racjami. Trudno wyobrazić sobie nieświadome poszukiwanie takich powiązań, co znaczy, konkluduje Shoemaker, że racjonalna istota ma świadomy dostęp do przekonań. Stan (samo)świadomości jest sposobem, w jaki istocie racjonalnej pojawiają się jej własne stany psychiczne.

Odwołajmy się do teorii Zahaviego, który wyróżnił sześć form samoświadomości:

1) samoświadomość jako subiektywny punkt widzenia;

2) samoświadomość jako myślenie o sobie jako sobie;

3) samoświadomość jako pojęcie samego siebie (związane ze znaczeniem zaimka „ja”);

4) samoświadomość jako świadomość pewnego Ja, stałego centrum siebie samego;

5) samoświadomość jako stawanie się dla siebie pewnym przedmiotem – ja społecznym, postrzeganym przez innych;

(6) samoświadomość jako posiadanie teorii umysłu.

Można na podstawie tego rozróżnienia zauważyć, że samoświadomość jawi się na gruncie filozofii jako pewna własność (?) stopniowalna; jako samoświadomość w słabym i mocnym sensie. Istotny jest też punkt (4), który mówi o samoświadomości jako świadomości Ja jako „stałego centrum siebie”. Tak rozumiane „Ja” wydaje się czymś zupełnie innym niż ja społeczne, o którym mowa w punkcie (5). Założenie istnienia Ja jako „stałego centrum siebie”, różnego od ja społecznego, jest istotnym elementem postulatu głoszącego konieczność zdobywania samowiedzy. O czym (o kim) byśmy tę wiedzę zdobywali, nie założywszy, że jest jakieś „głębsze Ja”, które po odrzuceniu powierzchownych sądów opartych na konfrontowaniu się z otoczeniem społecznym może zostać odnalezione, poznane i zasymilowane? Zauważmy też, że nie ma sensu zastanawianie się nad pojęciem samego siebie czy stawaniem się sobą, jeśli nie dysponujemy (choćby w założeniu) jakimś kryterium tego, że doświadczenia i stany poznawcze są naszymi w ł a s n y m i doświadczeniami i stanami. Można to nazwać „prawdziwym Ja”, można też rozumieć tę kwestię, w duchu fenomenalistycznym, jako pierwszoosobowy punkt widzenia.

Renata Wieczorek

Literatura: Alston W. P., 1971, Varieties of privileged access, “American Philosophical Quarterly”, 8, s. 223–241; Ayer A. J., 1963, The concept of a person, New York; Armstrong D. M., 1968, A materialist theory of the mind, London; Bayne T., Spener M., 2010, Introspective humility, “Philosophical Issues”, 20, s. 1–22; Bem D. J., 1967, Self-perception: An alternative interpretation of cognitive dissonance phenomena, “Psychological Review”, 74, s. 183–200; Burge T., 1996, Our entailtment to self-knowledge, “Proceedings of the Aristotelian Society”, 96, s. 91–116; Dennett D. C., 1991, Consciousness explained, Boston; Dretske F., 1995, Naturalizing the mind, Cambridge; Gertler B., 2011, Self-Knowledge, New York; Goldman A., 2006, Stimulating minds, Oxford; Gopnik A., 1993, How we know our minds: the illusion of first person knowledge of intentionality, “Behavioral and Brain Sciences”, 16, s. 1–14; Jopling D., 2000, Self-Knowledge and the Self, New York; Wright C., Smith B. C., Macdonald C. (eds.), 1998, Knowing our own minds, Oxford; Wieczorek R., 2018, Transcendentne stany poznawcze. Wybrane odmiany i ich status epistemiczny, Warszawa.

Słowa kluczowe: poznanie, samowiedza, świadomość