Biały Dominikanin (Der weisse Dominikaner, 1921), Gustaw Meyrink. Polskie wydanie w autoryzowanym przekładzie Lucjana Franka Erdtrachta opublikowane przez Instytut Wydawniczy „Renaissance”, Wiedeń–Berlin–Lwów–New York 1921.

W porównaniu z wcześniejszymi wielowarstwowymi, wieloznacznymi i jedynymi w swoim rodzaju powieściami Meyrinka, z Golemem (Der Golem, 1915), Zieloną twarzą (Das grune Gesicht, 1916), z Nocą Walpurgi (Walpurgisnacht, 1917), kolejna – Biały Dominikanin (Der weisse Dominikaner) faktycznie wydaje się być tekstem tylko dla wtajemniczonych, wykładnią nauki tajemnej, jak to niejednokrotnie wspominano w różnych pracach o twórczości tego pisarza. Nie ulega wątpliwości, iż analiza i interpretacja tej powieści, zwanej częstokroć traktatem alchemicznym, bądź traktatem ezoterycznym, jest zadaniem niełatwym, wręcz karkołomnym. Nawet politekstowy, nieprzetłumaczony na język polski, Anioł zachodniego okna jest prostszy, bardziej jednoznaczny. Biały Dominikanin dopuszcza bowiem wielość interpretacji, a wręcz, jeśli posłużyć się terminem Umberto Eco, nadinterpretacji (Eco 1996). Nawet w kluczu prześmiewczym. W związku z tym Leonard Górnicki zauważył, iż „Byli i tacy, którym się wydawało, że Meyrink kpi sobie ze wszystkich” (2015: 8). Tak też zapewne odbierali to polscy czytelnicy w 1921 r., kiedy to Biały Dominikanin w tłumaczeniu Lucjana Franka Erdtrachta ukazał się w kraju. Odzew był bowiem niezauważalny. Trudne do wytropienia są ślady inspirującej obecności tej powieści w literaturze dwudziestolecia międzywojennego, nawet w „pseudoezoterycznej tandecie” (Kowalewska 2015: 151). Być może wynikało to z faktu, iż dla czytelnika początków XX stulecia (dla dzisiejszego zresztą również) powieść Meyrinka mogła należeć do książek, o których Umberto Eco powiadał, iż „Istnieją też książki, które czyta się bardzo przyjemnie, ale o których niemożliwością jest pisać: jak tylko bowiem próbujemy je omówić albo zinterpretować, spostrzegamy, że nie sposób zastosować do nich zdania: «w książce tej mówi się o …»” (2007: 280). Odpowiedź na pytanie, czy tak było w istocie, wymaga w pierwszym rzędzie swoistej egzegezy tekstu, wręcz jego dekonstrukcji. Pomocne w tym względzie może być to, że Biały Dominikanin był swoistą kontynuacją, wręcz powtórzeniem wypracowanej już przez pisarza poetyki ezoterycznej powieści inicjacyjnej, której treścią, jak słuszne zauważał Jan Tomkowski, zawsze „są dzieje duchowej przemiany człowieka znajdującego się w obliczu gwałtownego kryzysu” (Tomkowski 1993: 281). Podejmując się ponownie tego tematu, Meyrink zamierzał zapewne kolejny raz odpowiedzieć na fundamentalne, ponadczasowe pytania, nazywane przez Fiodora Dostojewskiego „przeklętymi problemami”, dotyczącymi Boga, Świata i Człowieka. Próbował na nowo, jeszcze raz, przy pomocy nowych argumentów, wiedzy tajemnej i psychoanalizy przekonać odbiorcę, a może i siebie samego, do słuszności głoszonych hermetycznych idei, stworzonego obrazu świata i zaświatów, istoty drogi wtajemniczeń i metamorfozy, nieskończoności i wieczności. Zamierzał zebrać w jedną całość wiedzę gnostycką, alchemiczną, teozoficzną, antropozoficzną, wolnomularską, różokrzyżowców, chrześcijańską, taoizm, hinduizm i buddyzm, i odpowiedzieć na pozornie proste pytanie: czym jest życie ludzkie? Jaki ma sens i cel? Dlatego w Białym Dominikaninie pisarz wykorzystał cały bezmiar środków do wyłożenia owej podstawowej treści swojej twórczości, powtórzył wcześniej wypracowane już metody i sposoby przedstawiania i udowodniania tez, doboru argumentów. Wprowadził też dużo nowych chwytów literackich, szczególnie w zakresie interpretacji przywołanych motywów, archetypów, toposów, dzieł sztuki, kryptocytatów, hermetycznej symboliki, do której wcześniej nie sięgał, jak chociażby ezoterycznych gestów, ręki tajemnic („filozofia ręki”), masońskich znaków, rzadziej rytuałów, do znaczeń Meduzy, gołębnika, alchemicznej symboliki chrześcijańskiej. Związki z alchemią duchową, przede wszystkim chrześcijańską zapowiadał już tytuł powieści, nawiązujący do działalności dominikanów, którzy również poszukiwali kamienia filozoficznego, ale nie po to, „aby przy jego pomocy przemienić bezwartościowe metale w złoto”, lecz „mieli nadzieję znaleźć Boga” (Sédillot 2006: 78). Carole Sédillot zauważyła, że już w średniowieczu wschodnia alchemia trafiła do klasztorów i pobożnych konfraterni: „Pierwsi wielcy alchemicy byli zakonnikami, oczywiście uczonymi, korzystającymi z jedności wiedzy z religią” (Sédillot 2006: 78). Dalej pisze ona, iż „większość erudytów w alchemii uważa, że Albert Wielki był przykładem prawdziwego alchemika” (Sédillot 2006: 80). W tekście Meyrinka tytułowy Biały Dominikanin nosił imię Rajmunda de Pennaforte. Niegdyś zbudował on wespół z dominikanami w miasteczku, w którym toczy się akcja, kościół św. Marii, „gdzie nad głównym ołtarzem znajduje się napis: „Flos flurum – za trzysta lat objawię się” (Meyrink 2015: 17). Była to aluzja do księgi Lignum vitae św. Malachiasza (1095–1148), w której przepowiadał on pontyfikaty 112 papieży, od Celestyna II poczynając. Według tej interpretacji pod symbolem Flos Florum ukrywał się Paweł VI (Stachowiak 2005). Motyw ten był wielokrotnie rozwijany w tekście, przede wszystkim w polemicznych wystąpieniach barona Joechera, które wprowadzały zarazem temat wolnomularski:

Oni wszyscy spodziewają się w głębi duszy, że ziści się apokryficzne proroctwo, które brzmi: pięćdziesięciu dwóch papieży zjawi się, każdy z nich przybierze tajemnicze imię łacińskie, które określać będzie jago działalność na ziemi, ostatni zwać się będzie flos florum, co oznacza „kwiat kwiatów”, a pod jego berłem powstanie tysiącletnie państwo.

Otóż ja, który jestem poganinem niż katolikiem, przepowiadam, iż temu ostatniemu będzie na imię Jan i że on będzie odzwierciedleniem Jana Ewangelisty. Władanie nad światem podziemnym otrzyma od Jana Chrzciciela, patrona wolnomularzy, którzy strzegą tajemnic chrztu wodą, choć sami ich nie znają (Meyrink 2015: 71–72).

Dominikanin Raimund de Pennaforte, (według Górnickiego „postać ukształtowana na wzór Chrystiana Różokrzyża”, 2015: 8), wprowadził Bogumiła, głównego bohatera na ścieżkę wtajemniczenia, zapisując go w Księdze Życia.

W powieści kolejne etapy inicjacji, rozwoju psychicznego, przemiany duchowej, wtajemniczenia w nieśmiertelność przechodziło kilka postaci: Bogumił Gołębnik (w oryginale Christopher Taubenschlag) i Adonis Muszelka (Adonis Mutschelknaus), oraz odautorski narrator i odbiorca, a w końcu – czytelnik. Każdy z nich ścieżkę tę pokonywał po swojemu i na swój sposób. Ich wędrówka inicjacyjna powiązana była bowiem więzią przyczynowo-skutkową z elementami sensotwórczymi powieści. Było ich nad wyraz dużo i wespół tworzyły światopogląd tekstu. To one pozwalały również autorowi-narratorowi i odbiorcy przejść ową drogę przemiany bohaterów, zrozumieć pointę wyrażoną w ostatnim zdaniu utworu: „Wyzwolony jestem po wszystkie czasy z ciałem i mieczem” ( Meyrink 2015: 202). Czytelnika zaś (kategoria pozatekstowa) Meyrink kierował w stronę twórczości swojego nauczyciela i przyjaciela – Bô-Yin-Râ, który w swych księgach rozwijał bardzo szeroki i złożony wschodni motyw symboliki miecza. W tekście nosicielem tych poglądów był baron Bartolomeusz Joecher.

Jak wynika z powyższego, poznanie utworu Meyrinka wymaga specjalnej metodologii, łączącej teorię dyskursu filozoficznego, religioznawczego z poetyką dzieła literackiego. Jego wielowarstwowe i wieloznaczne utwory były bowiem, jak już wspominano, rozprawami na tematy ezoteryczne, religijne, etyczne, epistemologiczne i ontologiczne, a zarazem i przede wszystkim powieściami. W dziejach rozwoju tego gatunku wypracowane zostały przez różne kierunki literackie i poszczególnych twórców, wyznaczniki genologiczne, zasady tworzenia płaszczyzn treści i sensów, wydarzeń i idei w wypowiedzi fikcyjnej. W Białym Dominikaninie, jak w każdej powieści, podstawowymi elementami sensotwórczymi tekstu były tak zwane semantyczne kategorie tekstu, czyli narrator i narracja, świat przedstawiony (czas i przestrzeń, opowiadana historia, tj. fabuła, bohaterowie), adresat. Dopiero ich charakter, treść i kompozycja, architektura, jak mawiali rosyjscy strukturaliści, forma (wykorzystane środki obrazowania, symbolika, topika, język i styl), decydowała o odmienności, oryginalności, wymowie i głębi danego tekstu. Analiza tych kategorii daje możliwość, jak niegdyś zauważył Zdzisław Kępiński, „ogarnięcia pełni treści funkcjonujących w strukturze dzieła, zawsze wieloplanowego, nawet w utworach najprostszych” (1980: 7) Dlatego też stały się one osią kompozycyjno-myślową, porządkującą, niniejszej monograficznej interpretacji Białego Dominikanina.

Zagadnienia te wyłożył zresztą sam autor we Wstępie do powieści, czyli w formie, z której pisarz do tej pory nie korzystał. Potem chwytu tego jeszcze raz użył w Aniele z zachodniego okna, zamieszczając przedmowę Moja nowa powieść. Ogólnie rzecz biorąc, we Wstępie do Białego Dominikanina, przedstawione zostały poglądy autora na temat „sztuki pisania”, poruszone zagadnienia, które wówczas zajmowały wielu pisarzy, psychoanalityków, historyków literatury i nosiły nazwę „psychologii sztuki”. Konkretnie zaś rzecz biorąc, językiem hermetycznym mówił o swojej roli narratora, jako „ręki Bogumiła” i o bohaterze-narratorze, jako o bezkształtnej sile, posiadającej tajemniczą moc, którego koleje życia-wtajemniczenia będzie rejestrował:

Przypuśćmy, że ta niewidzialna istota, ten jakiś Bogumił Gołębnik, posiada tajemniczą moc naginania do swej woli wole przytomnych, rozsądnych ludzi, to nasuwa się pytanie: dlaczego właściwie on używa mnie do napisania historii swego życia i swego rozwoju psychicznego? Czy z próżności, czy też dlatego, aby powstała powieść? (Meyrink 2015: 13).

Autor-narrator podjął się więc roli przekaziciela zwierzeń Bogumiła Gołębnika bez skreślania czegokolwiek, w formie urywanej, jak po sobie następowały. Za pośrednictwem ręki autora-narratora główny bohater przedstawił więc swoją autobiografię, która częstokroć przybierała formę medytacji nad zdarzeniami z własnego życia, układała się w wędrówkę przez zagubienie, chorobę, cierpienie, miłości, zamierzone zabójstwo, odosobnienie, śmierć i nieśmiertelność. Tym samym pokazał on obraz dwóch światów: zewnętrznego i wewnętrznego, swoją inicjację, początkowo w dorosłość, potem w „poznanie stopni mądrości” (Meyrink 2015: 49) i istoty duchowej przemiany, zmierzającej do „nieśmiertelnej świadomości” (Meyrink 2015: 45). Dwuosobowa, dwunarracyjna warstwa tekstu tworzyła jego dyskursywny wymiar – wymiar sensu. W planie historii funkcję tę pełniła fabuła, którą, pomimo chronologicznych zawirowań, wtrąconych okultystycznych refleksji, komentarzy, języka symboli, metafor, uznać można za linearną, przyczynowo-skutkową, a więc prawdopodobną dla odbiorcy. Jeśli weźmie się pod uwagę fabularny wymiar tekstu, można jeszcze raz zauważyć, iż w centrum zainteresowań autora leżały nie tylko treści uniwersalne, związane z metafizycznym powołaniem człowieka, lecz również bardziej „przyziemne” problemy, takie jak zdrada małżeńska, doznanie ironii losu, samobójstwo, utrata wiary, zbrodnia z miłości i tak dalej. Dużą pomoc w zrozumieniu całości Meyrinkowskiego wywodu pełniły tytuły rozdziałów powieści. Tak jak w każdym innym utworze i tutaj miały one znaczenie kluczowe, deszyfrujące, semantyczne, a zarazem kompozycyjno-strukturalne. W Białym Dominikaninie rozdziałów jest piętnaście: Bogumiła Gołębnika zwierzenia pierwsze, Rodzina Muszelków, Wędrówka, Ofelia, Rozmowa o północy, Ofelia, Szkarłatna księga, Ofelia, Samotność, Ławka w ogrodzie, Głowa Meduzy, On musi rosnąć, ja musze maleć, Bądź pozdrowiona, królowo miłosierdzia, Wyzwolenie z mieczem, Koszula Nessosa. Kilkakrotne powtórzenie tytułu Ofelia było celowe i istotne. Nie tylko dlatego, że w rozdziałach tych częstokroć przewijało się hamletowskie pytanie: być albo nie być. Ważniejsze wszakże było to, że postać o szekspirowskim imieniu i znaczeniu łączyła dwie miłości, ojca i kochanka oraz dwie ścieżki przemiany: Bogusława Gołębnika i Adonisa Muszelki, które, mimo wspólnej przestrzeni, przebiegały w nieco innych metafizycznych światach i w inny sposób. Postać szekspirowskiej Ofelii wniosła również do tekstu wiele nowych znaczeń, analogii do sytuacji Hamleta, głoszącego „Jak nudnym, nędznym, lichym i jałowym/ zda się cały obrót tego świata” (Szekspir 2016: 21). Inne sensy kryjące się w tej postaci zostaną omówiona w dalszej części pracy, w kontekście poznania Księgi jako nieodzownego etapu inicjacji.

Przemiana Bogusława, „poznanie stopni mądrości” (Meyrink 2015: 49) przebiegała w konwencjonalny dla inicjacji ezoterycznej sposób. Opowiadana historia życia-metamorfozy układała się w etapy, przez które musi przejść każdy adept wiedzy tajemnej, by w postaci przemienionej, uduchowionej dojść do celu – stanu wieczności. Według Meyrinka taka ścieżka powinna układać się w pewien fabularny ciąg, schemat i zawierać następujące elementy:

 I. Adept. Uczeń. W określonej czasoprzestrzeni musi objawić się uczeń, człowiek wędrówki, pragnący poznać istotę rzeczy, jak powiadali niegdyś filozofowie. Najczęściej, u Meyrinka również, był to chłopiec, który przyszedł na świat w tajemniczych okolicznościach, naznaczony dziedzicznymi znakami inności, wręcz stygmatami (somnambulizmem, sennymi widzeniami, nadzmysłowymi doznaniami, stanami jasnowidzenia, z wrodzoną potrzebą wędrówki) oraz znaczącym imieniem i nazwiskiem. W tekście zawarte zostały aluzje do motywów i postaci biblijnych, chrześcijańskich, koranicznych, buddyjskich i ich archetypicznych kontynuacji, do Mojżesza, wyciągniętego z rzeki, do osieroconego Mahometa, dziewiczych narodzin Jezusa, do Buddy, zstępującego z niebios Tushita, do Christiana Rosenkrantza. W Meyrinkowskim świecie małego miasteczka naznaczone dziecko zwało się Christopherem Taubenschlagem. Polski czytelnik poznał go jako Bogumiła Gołębnika. Tłumacz wprowadził szereg spolszczeń, co częstokroć zacierało uniwersalność znaków, a nawet wprowadziło do utworu treści naddane, niemniej tłumaczona wersja stanowi podstawę niniejszej interpretacji, taka bowiem funkcjonowała w polskiej kulturze międzywojnia i obowiązuje do dziś. W utworze kilkakrotnie wyjaśnione zostało symboliczne znaczenie tego imienia i nazwiska. W nim zawarta została sakralność tej postaci. Bogumił to człowiek miły Bogu, Gołębnik zaś odwoływał się zapewne do egipskiego znaczenia słowa, gdzie świętym gołębnikiem nazywano sanktuaria (Temple 1991: 45–46). W odnarratorskim Wstępie padły takie słowa: „Każdy człowiek jest Gołębnikiem” (Meyrink 2015: 14) czyli poszukiwaczem wędrującym po „białym gościńcu”. Z kolei sam bohater wyjaśnił, że Gołębnikiem przezywały go dzieci, gdy o zmroku biegał od domu do domu z długą tyką, na której płonął stoczek. A najważniejsze – imię Bogumił figurowało na kartce przyczepionej do szyi dziecka, podrzuconego przez matkę u bram świątyni. I tak był zapisany w Księdze Życia. 

W świecie małego nienazwanego miasteczka zjawił się więc chłopiec wędrujący we śnie, którego oczekiwali mędrcy świata, to jest członkowie rodu przybyłego ze Wschodu, a przede wszystkim Mistrz, dokładnie – dwóch Mistrzów, reprezentujących dwie drogi życia, dwa sposoby osiągnięcia oświecenia, poznania świętej tajemnicy dotarcia do wieczności. Według szkoły chińskiej, do której częstokroć odwoływał się Meyrink, „oświecenie można osiągnąć jako rezultat długotrwałych wysiłków i rozmyślań pod kierunkiem doświadczonego mistrza” (Kunstler 2007: 172).

II. Mistrz. Nauczyciel. Ojciec. Droga inicjacji wymagała przewodnika, Mistrza dla adepta. Wtajemniczany Bogumił Gołębnik był w szczególnej sytuacji, albowiem na swej drodze spotkał, za każdym razem w nadzwyczajnych okolicznościach, dwóch Mistrzów: mistyka kościoła chrześcijańskiego i reprezentanta „świętej tajemnicy” mistycznego Wschodu (Meyrink 2015: 72). Gdy Bogu miły chłopiec skończył 12 lat (liczba bardzo ważna w tekście), będąc jeszcze w Domu sierot i podrzutków, poznał pierwszego z nich – Białego Dominikanina, który, jak mówiło stare podanie, niegdyś zbudował w miasteczku kościół św. Marii. Od czasu do czasu pojawia się ponownie, jakby na kogoś czekając: „Opowiadają, że w pewne noce podczas nowiu, gdy na świecie jest tak ciemno, że nie można przed oczyma widzieć własnej ręki, od kościoła pada biały cień na czarny plac targowy” (Meyrink 2015: 17). W jedną z takich nocy objawił się on chłopcu w kościele przed konfesjonałem i zapisał jego imię w Księdze Życia. Wypowiedział też słowa, które potem odegrały znaczącą rolę w jego dziejach: „Wybaczam ci twoje grzechy dawne i przyszłe”​ (Meyrink 2015: 18).

Biały Dominikanin przedstawiał chrześcijańską drogę do Królestwa Niebieskiego. Według danych encyklopedycznych „Duchowość dominikanów wyraża się w przepowiadaniu i prowadzeniu ku Bogu przez przykład świętego życia w ubóstwie, praktykowanym jako środek umożliwiający maksymalne wykorzystanie energii w posłannictwie ewangelicznym, stosowany zależnie od wymagań epoki […]” (Encyklopedia katolicka 1986: 76). W tekście Meyrinka dominikanin nazwany został wielkim wędrownikiem. „Wielki wędrowiec wędruje z wieczności w nieskończoność” (Meyrink 2015: 106). Według innej interpretacji dominikanin Rajmund de Pennaforte to „postać ukształtowana na wzór Chrystiana Różokrzyżowca, […] to prototyp Pierwotnego Boskiego Człowieka, Chrystus w nas” (Górnicki 2015: 8).

Oponentem Białego Dominikanina był Mistrz Bartolomeusz baron Joecher, którego ród dawno temu przybył do miasteczka ze Wschodu, najprawdopodobniej z Chin. Głosił więc, że do „zmartwychwstania wiedzie więcej ścieżek niż kościół sobie wyobraża” (Meyrink 2015: 71). Sam siebie nazywał małym wędrownikiem, który „wędruje z nieskończoności ku wieczności” (Meyrink 2015: 106). Miał on duży wpływ na chłopca, potem młodzieńca, dorosłego i starego człowieka. Był bowiem jego opiekunem, zabrał go z Domu sierot i podrzutków do swojego, pełnego tajemnic, a przede wszystkim – był jego ojcem, co wyszło na jaw w niespodziewany, prawie magiczny sposób. Stał się więc głównym nauczycielem mistycznej wiedzy, naczelnym przewodnikiem duchowym Bogumiła. Powtarzając za Tomkowskim, można powiedzieć, iż pełnił rolę obecnej w każdym utworze Meyrinka „archetypicznej osoby starego mędrca”: 

W Golemie spełnia tę funkcję Szemajeh Hillel, archiwariusz żywych i umarłych, pracownik miejskiego ratusza. W Zielonej twarzy jednym z mistrzów Hauberissera jest dziewięćdziesięcioletni starzec Jan Swammerdam. Przewodnikiem innego rodzaju, na poły realnym prorokiem, „wolnym od zastygłej formy”, a więc ukazującym się w rozmaitych wcieleniach, jest symboliczny Chidher Grün. W Białym Dominikaninie pierwszego wtajemniczenia udziela bohaterowi powieści ojciec (Tomkowski 1993: 281–282).

Uczył go wędrówki, poszukiwania drogi do świętości tak, jak czynili to jogini i sadhu w Indiach, albo chińscy mędrcy, głoszący „wyzwolenie z ciałem i mieczem” (Meyrink 2015: 71), uczył odpowiedniego, „ratunkowego” układania rąk i dłoni, jak też bycia członkiem rodu Joecherów, wtajemniczonych. Uważał bowiem, że dojrzewanie to proces, dzięki któremu kształtują się czynniki wrodzone dziecka. Swoją naukę zaczął więc od opracowania szczególnej edukacji dla chłopca. która wykluczałaby szkołę i nauczycieli:

Nasze szkoły – zwykł mawiać – to fabryki trutek; tak długo formują i formują rozum, aż tym czasem dusza uschnie. Gdy to wreszcie jest dokonane, dostaje się świadectwo dojrzałości. […] Każdy belfer to niby pogromca zwierząt: jeden myśli, że jest ważne, aby lwy skakały przez obręcze, drugi wpaja w umysły dzieci ważną wiadomość, że zmarły Hannibal stracił w pontyjskich bagnach lewe oko; jeden robi z króla puszcz cyrkowego błazna, a drugi ze stokrotki pietruszkę (Meyrink 2015: 62 i 63).

W latach, gdy powstawał Biały Dominikanin, szczególnym zainteresowaniem cieszyła się „nowa pedagogika” (Kowalewska 2015: 42, 71) Rok 1920 i lata następne cechował szybki wzrost zainteresowania szkołami waldorfskimi. Rudolf Steiner, na przykład, wygłosił cykl wykładów na temat edukacji. Wychowanie pozaszkolne Bogumiła wykraczało jednak poza propozycje nowej pedagogiki. Wprawdzie w pewnych punktach zbliżone było do poglądów sformułowanych przez Steinera w pracy Jak uzyskać poznanie wyższych światów (Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?), ale małe jest prawdopodobieństwo, iż Meyrink znał tę pracę, przechowywaną wówczas w Dornach (w Polsce ukazała się w Wilnie w 1923 r. w tłumaczeniu W. Wolańskiego). Według zapatrywań Meyrinkowskiego bohatera Joechera, rozwój dziecka, jego zainteresowania, dobór lektur, jego wiedzę, wejście w dorosłość wyznacza i kształtuje duch. Co duch zechce, aby w pamięci pozostało, to dziecko zapamiętuje i sprawia mu to dużą radość. Według Meyrinka pneuma kieruje przede wszystkim ręką, dłonią i palcami człowieka. Mistrz Joecher uważał, że takie duchowe wychowanie i nauczanie doprowadzi:

Do najszczęśliwszego i najpiękniejszego rozwoju ludzkiego rodu, jaki się tylko da pomyśleć! Każdy rósłby inaczej, nie byłby podobny do drugiego, każdy byłby kryształem, każdy czułby i myślał w innych kolorach i w innych obrazach, każdy by kochał i nienawidził inaczej, a zawsze tak, jakby tego chciał jego duch! Frazes o równości wszystkich ludzi musiał chyba wymyślić wróg radującej serca i oczy różnorodności, sam szatan! (Meyrink 2015: 63–64)

Idea wychowania przez duszę zawarta została, jak twierdził Joecher, w Ostatniej wieczerzy Leonarda da Vinci:

Otóż tam położenie rąk i palców każdego z uczniów symbolizuje misję ich dusz. U wszystkich jest w ruchu ręka prawa; jedni się nią wspierają o stół, którego brzeg na szesnaście części podzielony oznacza może szesnaście liter starego alfabetu rzymskiego, a drudzy łączą ją z ręką lewą. Tylko u Judasza Iskarioty jest w ruchu lewa ręka, a prawica zamknięta! Jan Ewangelista, o którym Chrystus mawiał: „On zostanie”– uczniowie sądzili, iż to powiedzenie ma oznaczać, że on nigdy nie umrze – ma dłonie splecione, co znaczy: on jest biegunem magnetycznym, który już nim nie jest, on jest pierścieniem w wieczności, on już nie jest wędrowcem (Meyrink 2015: 65).

Od czasu powstania dzieło Leonarda da Vinci doczekało się licznego, wszechstronnego, interdyscyplinarnego tłumaczenia, komentarza teologicznego, filozoficznego, ikonograficznego, kulturologicznego i literackiego. Szczegółowej analizie poddany został każdy element, każdy detal obrazu. W poczet badaczy i miłośników twórczości malarza i jego Ostatniej wieczerzy wpisać należy również Gustawa Meyrinka. On zauważył już to, na co później zwrócili uwagę siostra Dorota Forster i Zbigniew Mikołejko, że „Ręka jest […] prawdziwym symbolem w pełnym sensie tego słowa” (Forster 1990: 351, Mikołejko 2012: 339).

Interpretacja symboliki rąk, dłoni i palców należy do najciekawszego motywu powieści, przewijającego się przez wszystkie warstwy tekstu, wyznaczającego rytm każdej jego strony. Jest ręka w herbie rodu Joecherów, ręka modlitwy, ręka mocy, niewidzialna ręka, odpowiedni układ palców może przywołać duchy zmarłych, leczyć, wiązać z przodkami, kontaktować z Bogiem. Ta wszechobecność ręki wynikała z przeświadczenia, że położenie palców ma szczególne i głębokie znaczenie w życiu i w różnych sposobach jego usensownienia: w hinduizmie, w buddyzmie, a dokładnie w chińskim medytacyjnym buddyzmie, w mudrach, w chrześcijaństwie, w wolnomularstwie i „W rzeźbach bogów na Dalekim Wschodzie, ale i w obrazach wszystkich mistrzów średniowiecza” (Meyrink 2015: 65). I zawsze wykracza poza „samo tylko fizyczne znaczenie dłoni”, jak powiedział Zbigniew Mikołejko (2012: 339). Ręce, układ rąk służą do kontaktu z Bogiem i Światem, są formą i istotą modlitwy. Ojciec uczył syna, Mistrz – Ucznia:

Chcę cię nauczyć, jak się powinno modlić. […] Otóż nie modli się słowami, ale rękami. Żebrze, kto modli się słowami, a nie powinno się żebrać. Duch wie aż nadto dobrze, co tobie jest potrzebne. Gdy dłonie się dotykają, to łańcuch tworzy w człowieku Lewe z Prawym. A gdy tak się stanie, to ciało jest silnie przywiązane, a ze zwróconych ku górze końców palców wznosi się swobodnie płomień. Oto tajemnica modlenia się, ale o niej żadna księga nie wspomina (Meyrink 2015: 23).

Szczególnie ważny w tym wywodzie był motyw istoty i znaczenia prawej i lewej ręki, a dokładnie Drogi prawej ręki i Drogi lewej ręki. Terminy te to pojęcia religijne i ezoteryczne. Droga prawej ręki zawsze była wyrazem religijności (gest aktu wiary wykonuje się tą ręką), sakralności, Boskiej obecności ( Bóg tworzył i błogosławił prawicą), prawości, poprawności, dobra, mądrości. W ezoteryce (i w innych kulturach) lewa ręka, Droga Lewej ręki była znakiem zaprzeczenia, odrzucenia tradycji religijnej. W nauczaniu rodu Joecherów znacząca więc była myśl o połączeniu rąk i dróg,Lewej z Prawą, tradycji Wschodu i Zachodu.

Wraz z Ostatnią wieczerzą, w kontekście symboliki ręki, palców i mistycznego uścisku dłoni w Białym Dominikaninie wypłynął na powierzchnię motyw i problem wolnomularstwa, znaczenia organizacji opartej na określonej filozofii i etyce, obrzędowości i symbolice. Do tej pory temat ten funkcjonował w twórczości Meyrinka, brata wielu lóż, w sposób aluzyjny, zaszyfrowany. Nieodarty wprawdzie ze swej wieloznaczności, był on w Białym Dominikaninie przedmiotem rozmowy mistyka Wschodu, barona Joechera z księdzem Kościoła Katolickiego, mistykiem Zachodu, czyli zwolennika z przeciwnikiem masonerii. Ksiądz katecheta, z którym baron nocami często omawiał „jakieś kwestie filozoficzne” (Meyrink 2015: 62), uważał, że poglądy Joechera, dotyczące wychowania, a przede wszystkim prastarego zakonu Schi-Kiai, co oznacza „uwolnienie ciał” (Meyrink 2015: 65), trącą wolnomularstwem. Idee masonerii, co gorsze, upowszechniają zjednoczeni w tym bractwie ludzie sztuki, posługując się szczególnymi znakami, symbolami, gestami rąk i palców. Baron nie sprzeciwiał się tym poglądom, z tym, że to, co ksiądz uważał w doktrynie wolnomularskiej za negatywne, w działalności artystów i malarzy, uznawał za zjawisko pozytywne, ważne dla duchowego rozwoju ludzkości i każdego człowieka z osobna. Pragnął więc przekazać synowi rodową wiedzę zawartą w przestrzeni domu, zbudowanego na zasadzie drzewa i chińskiego kalendarza, zamieszkałego przez jedenaście pokoleń duchów przodków. Rodzinna przypowieść głosiła, że dwunasty syn rodu wyzwoli założyciela, korzeń sięgnie korony drzewa, ona zaś obróci się w dół, połączy Ziemię z Niebem:

Jestem jedenasty z rodu. Założyciela rodziny, pierwszego z Joecherów, nazywamy „korzeniem”, a dziesięciu jego potomków „gałęziami”. Wszystkie imiona w naszym rodzie zaczynają się na „B”, na przykład Bartłomiej, Beniamin, Baltazar, Benedykt i tak dalej. Założyciel naszej rodziny, „korzeń”, nosił imię Bogumiła W starym diariuszu Joecherów znajduje się jego przepowiednia, że dwunasty z naszego rodu będzie się znowu nazywał Bogumił (Meyrink 2015: 76).

Razu pewnego na pierwszym piętrze domu Bogumił spotkał ducha pradziada, który obwieścił mu:

Jesteś dwunasty, ja byłem pierwszy. Od jednego zaczyna się liczenie, a na dwunastym kończy. Oto tajemnica przemiany Boga w człowieka.

Masz stać się wierzchołkiem drzewa, który ogląda żyjące światło, ja zaś jestem korzeniem, wysyłającym moce ciemności w światłość.

Ale ty będziesz mną, a ja tobą, gdy rozwój drzewa zostanie ukończony (Meyrink 2015: 103).

Przy tworzeniu drzewa genealogicznego rodu Joecherów istotną rolę odegrała symbolika liczby dwanaście, liczba znaków Zodiaku, Dwunastu Ziemskich Gałęzi kalendarza chińskiego, miesięcy w roku, plemion Izraela, apostołów, bogów olimpijskich. W chińskim medytacyjnym buddyzmie, do którego częstokroć odwoływał się Meyrink, dużo mówi się o wpływie zmarłych przodków ma kolejne pokolenia (Künstler 2007: 173). Należy przy tym podkreślić, iż chińskiej filozofii, chińskiemu medytacyjnemu buddyzmowi, taoizmowi pisarz nadawał częstokroć własną interpretację. Dokonywał wręcz swoistej reinterpretacji. Dlatego też możliwe było wyciągnięcie wniosku, iż „W Białym dominikaninie zawarta jest myśl, że świadomość nie ma władzy nad całością psychiki człowieka. Indywidualność, z czym zgodziłby się Carl Gustaw Jung, jest częściową własnością poprzednich pokoleń” (Tomkowski 1993: 281). Do zobrazowania tej idei, jak też kolejnego etapu procesu inicjacyjnego, Meyrink wykorzystał symbolikę przestrzeni, drzewa, a dokładnie bzu, księgi, mowę krzewów i kwiatów.

III. Świat. Miasto. Dom. Materia. W ezoterycznej powieści inicjacyjnej doświadczanie etapów życia i wtajemniczenia przez bohaterów zawsze odbywało się w szczególnym miejscu. Również w twórczości Meyrinka, jak już niejednokrotnie wspominano, przestrzeń (świat, materia) zawsze odgrywała niezmiernie ważną, a przede wszystkim – wieloznaczną rolę.

W Białym Dominikaninie świat przedstawiony, będący miejscem inicjacji Bogumiła Gołębnika i innych postaci tekstu, kroczących ścieżką wtajemniczenia, osadzony został w ambiwalentnej przestrzeni – sacrum i profanum. Tworzyły ją: miasto, dom, kościół św. Marii, droga (biały gościniec), przydomowy ogród z ławeczką pod bzem, rzeka i cmentarz. Z tego wyliczenia już widać, iż i w tym tekście Meyrinka, nadrzędną i podstawową kategorią przestrzenną było miasto. Akcja wszystkich jego powieści zawsze toczyła się w polis – rzeczywistym, posiadającym nazwę, realną topografię, swój charakter, a co najważniejsze swoją duszę, genius loci. Najczęściej była to Praga przełomu XIX i XX w., rzadziej Amsterdam czasów I wojny światowej, w których zachodziły szczególnie ważne wydarzenia: fizyczne i metafizyczne, naturalne i nadprzyrodzone, historyczne i fantastyczne. W Golemie o obliczu Pragi decydował duch getta, kabały, mistycyzmu żydowskiego, obecność Mistrza Hillela. W Nocy Walpurgi ukazana została działalność sił satanistycznych, mefistofelesowskich w Pradze po zniszczeniu getta i synagogi. Z kolei o obliczu Amsterdamu przesądziło zjawienie się na jego terytorium Żyda Wiecznego Tułacza, rosyjskich porewolucyjnych emigrantów i uciekinierów z ogarniętej wojną Europy. W nowej powieści o szczególnym obliczu tajemniczego miasta zadecydował duch Białego Dominikanina – Mistrza alchemii i chrześcijaństwa oraz duch Mistrza Bartolomeusza barona Joechera i jego rodu przybyłego z mistycznego Wschodu, w końcu – samego Bogusława Gołębnika, wtajemniczanego, ostatniego przedstawiciela Joecherów. Ważna była również postawa życiowa majstra Muszelki i Ofelii. Niemniej o osobliwości miejskiej przestrzeni Białego Dominikanina zadecydowało przede wszystkim to, że było to małe tajemnicze miasteczko, nie miało nazwy, nie było osadzone w konkretnych realiach geograficznych, czasowych i kulturowych. Mimo to były tu typowe i tradycyjne obiekty przestrzeni zurbanizowanej, zaspokajające potrzeby egzystencjalne i duchowe żyjącej tam społeczności, każdego człowieka od narodzin do śmierci. W relacji Bogusława w miasteczku istniały: dom podrzutków i sierot, kościół, domostwa, szkoła, ratusz, usytuowany w środku miasta, gospoda „Pod pocztylionem”, rynek, oświetlone latarniami ulice i ciemne zaułki, zakamarki oraz cmentarz. Miasteczko otoczone było, niby murem obronnym, wodami bezimiennej rzeki, do której, co ciekawsze, można było wejść dwa razy – raz w celach ostatecznych. Nie posiadało za to policji i więzienia, które to instytucje funkcjonowały w poprzednich miastach wykreowanych przez Meyrinka. Znakiem szczególnym było również dwojakie oblicze i takież znaczenie miasteczka. Z jednej strony, biorąc pod uwagę brak imienia, konkretnych znaków topograficznych, biblijnych, historycznych, politycznych czy kulturologicznych miasto to można uznać za miasto w ogóle, za symbol uniwersum, Imago Mundi. W dziejach ludzkości różne miasta uważano za najważniejsze, święte i znajdujące się w centrum świata. Można też przyjąć, że wykreowane bezimienne miasteczko, gdzie się dzieje bardzo dużo, odwoływało się do koncepcji idealnego miasta tworzonej na przykład przez rzymskiego architekta Witruwiusza (Witruwiusz 2004). Jego kontynuatorem, a zarazem twórcą nowych przestrzeni miejskiej był Leonardo da Vinci. Ten właśnie klucz podpowiadała obecność w różnych płaszczyznach tekstu, w fabularnych sytuacjach Białego Dominikanina, włoskiego malarza, myśliciela i architekta. Ostatnia wieczerza wisiała w pokoju barona Joechera, na jej przykładzie tłumaczył on Bogusławowi filozofię gestu ręki, jej znaczenie w wolnomularstwie. Z drugiej strony, biorąc z kolei pod uwagę oblicze budynków, ulic, los ludzi tam żyjących, rzeki samobójców, miasteczko to miało również cechy przestrzeni dystopijnej (wedle innej interpretacji – fantastycznej, pisarza zaliczano przecież do tego typu literatury). Na profanne oblicze miasteczka wpływ miał wybór niedobrego, napiętnowanego miejsca pod budowę miasta, czy poszczególnych domów (cieki wodne, skrzyżowanie dróg, obecność białej drogi), nieprzestrzeganie przez mieszkańców duchowych wartości w życiu i wędrówki na Wschód, jak powiedziałby Herman Hesse (Hesse H., 2004). Najważniejsza jednak dla Meyrinka była gnostycka interpretacja świata, domu jako przestrzeni należącej do materii. Powtarzając za Stefanem Chwinem można powiedzieć, że „Materia jest czystym złem, ponieważ nie została stworzona przez prawdziwego Boga, który jest Bogiem niematerialnej światłości” (Chwin 2013: 72). W tekście Meyrinka uciec z wszechmocy materii decydowały się kobiety: matka Bogumiła i ukochana Ofelia. Gnostycka filozofia „odegrała ważną rolę w formowaniu się idei i obrazu samobójstwa egzystencjalnego w literaturze nowoczesnej” (Chwin 2013: 73).

Będąc pod silnym wrażeniem śmierci Ofelii, majster Muszelka próbował profanum zmienić w sacrum, z miasteczka uczynić miejsce objawienia Marii Dziewicy, z Jej posągu przy ławeczce – symbol obecności Ofelii. Zanim to się stało, doświadczył on życia w domu naznaczonym negatywnymi fluidami, ludzkim okrucieństwem, tragikomiczną hamletowską sytuacją.

Dom Muszelki i domostwo barona to centralne miejsca w miasteczku, oba wyrażały dwa światy, dwie koncepcje życia, dwie drogi przemiany, poszukiwań sensu i celu. Na ulicy Piekarniczej, wśród prastarych domów, pomalowanych na różowo, jasnożółto lub jasnoniebiesko z wąskimi oknami i dachami podobnymi do zielonych kapeluszy jakby z mchu wznosił się dom Joecherów, jeden z najstarszych i najwyższych w mieście. Miał kilka pięter, na każdym z nich mieszkali jakiś czas kolejni przodkowie barona i Bogusława. Ten specyficznie wyglądający dom spełniał wiele funkcji i miał tyleż znaczeń. Przede wszystkim dosłowne, ontyczne – dachu nad głową, strefy życia, opozycji do domu sierot i domu bożego. Niemniej ważną cechą było metaforyczne, przenośne jego znaczenie, zawarte już w herbie, który wisiał nad wejściem: „Na żelaznej bramie domu, ozdobionej wielkimi gwoździami, wykuty był napis: Bartolomeusz baron Joecher, koncesjonowany przez gminę latarnik. […] w herbie Joecherów wśród innych emblematów znajdowała się lampka olejna, ręka i kij (Meyrink 2015: 19).

Dom Meyrinka był również symbolem duchowych pojęć. Mieścił w sobie dużo aluzji do domów astrologicznych, których jest 12. Można też interpretować go w kategoriach okultystycznych (Cedar 2000: 52), jak też w planie kabalistycznym. Wyraźne są bowiem konotacje z Sefer Jecira, a przede wszystkim z Drzewem o Dwunastu Ziemskich Gałęziach z chińskiego kalendarza, z ideą odwróconego drzewa. W Białym Dominikaninie rolę odwróconego drzewa pełnił bez. Odegrał on znaczącą rolę w inicjacji Bogumiła i Muszelki. Rósł w ogródku, koło ławeczki, miejsca spotkań kochanków: Bogumiła i Ofelii, a po jej samobójczej śmierci stał się terenem pochówku i kontemplacji cierpienia Gołębnika. Obok prowadziła ścieżka nad rzekę.

We wszystkich powieściach Meyrinka wśród ogromnej ilości znaków, emblematów, symboli, archetypów, wśród Ksiąg, Drzewa, Tarota, Miasta, Pragi, Koguciego Zaułka, Kamiennego Mostu zawsze pojawiała się rzeka. Najczęściej miała ona konkretną nazwę – Wełtawa, albo jak w Białym Dominikaninie nie posiadała żadnej. Przybierała wówczas postać zjawiska uniwersalnego, pośrednio odwołującego się do rzek mitycznych i sakralnych, do Styksu, Lete, Jordanu, Gangesu i Jamuna, bezpośrednio zaś do wód samobójców, miejsca śmierci Szekspirowskiej Ofelii. Właśnie taka odegrała znaczącą rolę w następnych etapach inicjacji Bogumiła, w przejściu przez chorobę, samotność i cierpienie.

Były to też znaki domu sąsiada majstra Muszelki, o czym informowała wisząca u drzwi tabliczka: „Fabryka miejsc wiecznego spoczynku wykonywana przez Adonisa Muszelkę. Wcześniej było tam napisane Tokarnia i wyrób trumien” (Meyrink 2015: 25).

Dom jego dzielił się na dwa poziomy: piwniczny – miejsce pracy i życia Muszelki, gdzie obok roboczego stołu, tokarki, stalowej osi (na której w nocy spały kury), biegnącej od ściany do napędzanego przez wodne koło w rzece pasa transmisyjnego stała figura św. Sebastiana, przeszyta sterczącymi strzałami, otwarta trumna z baraszkującymi królikami i kozetka. Z każdego kąta wyglądała rozpacz i wiało cierpienie, z czego nie zdawał sobie sprawy Muszelka. Dla córki Ofelii, dla jej szczęścia i dobra zrobiłby bowiem wszystko. Nie był wprawdzie świadomy tego, że nie jest ona jego dzieckiem. Drugi poziom, piętro, gdzie nie miał prawa wejść pan majster trumien, zajmowała jego rodzina: żona Agłaja (de facto Alojzija), córka Ofelia i reżyser Parys (jej właściwy ojciec). Dom majstra Muszelki, uosobienie materii, ilustrował gnostycką ideę o cierpieniu, które jest istotą świata i życia, do której odwoływał się Meyrink w każdej swojej powieści. Taki wniosek wyciągnął Bogumił Gołębnik już po pierwszej wizycie:

Wraz ze wzrastającą we mnie świadomością okropności, na jakie życie skazuje ludzi, każde słowo, które wówczas do mnie tokarz powiedział, nabierało wagi i jaskrawości i stawało się bardziej jasne i bezczelnie nagie, ciążąc na mej pamięci niby zmora, zwłaszcza jeśli przypomniałem sobie związki przyczynowe i przebiegłem w myśli okropny los tokarza, jeśli we własnej piersi odczuwałem ową okropną ciemność, która ogarniała jego duszę, i jeśli zdawałem sobie sprawę ze strasznego kontrastu, jaki się wytwarzał z zestawienia widmowej konieczności jego osoby z przesadną, a zarazem wzruszającą ofiarnością dla ideału, który ideałem nie był, lecz zwodniczym, błędnym ognikiem chyba zapalonym przez złośliwego szatana (Meyrink 2015: 31).

Wyjściem dla Muszelki stała się wiara w objawioną prawdę, iż jest on wybrańcem bożym i musi przekształcić miasteczko w siedzibę Marii Dziewicy, która ukrywała się pod postacią Ofelii. Z kolei Bogumił Gołębnik próbował znaleźć wyjście ze stanu cierpienia, rozpaczy, śmierci poprzez usunięcie Muszelki – przyczyny cierpienia Ofelii. Przeszedł konieczne etapy inicjacji – wędrówkę przez miłość, cierpienie, chorobę, odosobnienie i śmierć. Tanatos nie przerywał procesu doskonalenia ducha, ponieważ, jak zauważył Tomkowski, „możliwości człowieka znacznie wykraczają poza życie biologiczne” (Tomkowski 1993: 283). Znaczenie miały „buddyjskie nauki” ojca, Mistrza.

IV. Droga. Wędrówka. Wrodzona potrzeba wędrówki. W ezoteryzmie, w naukach tajemnych każdy uczeń musi przejść drogę wtajemniczenia, aby osiągnąć cel ostateczny. Jak zauważyła Barbara Kowalewska, „Dla osoby kroczącej ścieżką rozwoju wewnętrznego cel powinno stanowić bycie w drodze” (2015: 73) i błądzenie na tej drodze. Według Zbigniewa Mikołejko „sama ta droga – z dnia na dzień i krok po kroku – staje się przecież ostatecznie, dla potomnych pokoleń, gnozą, inicjacją, poznaniem, wezwaniem i wyzwaniem. I, paradoksalnie, nakazem zakorzenienia” (2009: 178).

Życie Bogumiła, innych bohaterów powieści, jak też samego Meyrinka (Górnicki 2015: 6), skoncentrowane było na poszukiwaniu ścieżki duchowego rozwoju „i, paradoksalnie, zakorzenienia”. Pomagali mu w tym Mistrzowie, szczególna przestrzeń, nauki członków rodu, przybyłego ze Wschodu, księgi, przejście przez etapy błądzenia, cierpienia, choroby, samotności, śmierci. Gołębnik poznał dwie ścieżki ezoteryzmu: chrześcijańskiego (Biały Dominikanin, Muszelka) i chińsko-buddyjskiego (Baron Joecher oraz przedstawiciele jego rodu). Według innych określeń doświadczył wschodniej i chrześcijańskiej jogi.

V. Księga. Ważnym etapem drogi adepta do celu było poznanie Księgi/książki i zawartych w niej treści. W dziejach myśli powszechnej, w różnych systemach religijnych, symbolika książki była bogata i złożona, aczkolwiek zawsze związana z wysoką kulturą, nauką, wiedzą, uczonym. Była emblematem świata, Liber Mundi, apokaliptycznej księgi życia, filozofii chińskiej. Księga to też jeden z ulubionych, wszechobecnych symboli Meyrinka, przy jego pomocy wyrażał różne treści i głębokie myli, nawiązywał kontakt z kulturą śródziemnomorską i dalekowschodnią. Pojawiła się już w Golemie w postaci Księgi Ibbur – Brzemienia duszy (Meyrink 2004: 23) i wprowadziła do jego twórczości motywy żydowskiego mistycyzmu, kabały i tarota. Stały się one przedmiotem doskonałej interpretacji Jana Tomkowskiego w pracy Droga i labirynt (Tomkowski 1993: 286, 287, 288), dlatego też, by nie powtarzać, nie zostaną tutaj szerzej rozwinięte – tym bardziej, że na uwagę zasługują księgi Białego Dominikanina. A jest ich w tekście dużo i pełnią funkcje sensotwórcze. Są to:

1. Księga Życia. Jej posiadaczem był Biały Dominikanin. Gdy dowiedział się, jakie imię nosi chłopiec, który przyszedł do pierwszej spowiedzi, zapisał go do Księgi Życia, zrobił znak krzyża i powiedział: „Wybaczam ci twoje grzechy dawne i przyszłe” (Meyrink 2015:18). Znaczenie Księgi staje się bardziej czytelne, gdy weźmie się pod uwagę oryginalne brzmienie imienia chłopca Christopher – Niosący Chrystusa (prowokowało ono wprawdzie, jak już wcześniej wspomniano, asocjacje z Chrystianem Różokrzyżem). Według religii chrześcijańskiej istniała Księga Życia w Apokalipsie św. Jana i nazywała się Księgą dziejów i losów świata. Była strzeżona przez siedem pieczęci: „Treść księgi zna tylko Chrystus. Wyraża to symbol doskonałej i niedostępnej tajemnicy – siedem pieczęci” (Katolicyzm A–Z 1982: 14). Meyrinkowska Księga Życia była zarazem czymś w rodzaju księgi, którą tworzył Hillel w praskim magistracie, zapisywał przychodzących na świat i odchodzących.

2. Księga nienapisana, przeznaczona na spalenie. Baron Joecher mówił o niej:

Ale gdyby ktoś dziś napisał w jakiejś książce: „Przywódcą ludzkości nie powinien być ani żołnierz, ani dyplomata, ani profesor, ani pantoflarz, lecz jedynie kapłan” – gwałtu! Co by się działo, świat by ryczał z wściekłości, gdyby się taka książka ukazała. A gdyby tam jeszcze stało: „Kościół będzie tylko złomem i tylko częścią na poły złamanego miecza, aż do chwili, w której jego przedstawiciel nie będzie zarazem najwyższy w zakonie, vicarius Salamonis”, to taką książkę na pewno by spalono.

Swoją drogą, nie można prawdy ani spalić, ani obcasem wbić w ziemię! Zawsze się objawi, tak jak w naszym kościele napis, z którego ciągle spada skrywająca go deska (Meyrink 2015: 72).

3. Gruba księga, a dokładnie „gruby tom”, który całe życie czytał ojciec Joechera, dziadek Bogumiła. Pewnego dnia doprowadziła go do wniosku „że to wszystko jest głupotą”. Książka będąca rezultatem pracy mózgu, a Joecherowie cenili tylko działalność duszy i ducha, została odrzucona, uznana za symbol głupoty: „Bartłomieju, kochanie, właśnie poznałem, że to wszystko jest głupotą. Mózg to najniepotrzebniejszy z gruczołów, jaki człowiek posiada! Należałoby go wycinać jak migdałki. Postanowiłem rozpocząć od dziś nowe życie”( Meyrink 2015: 74). Przeprowadził się więc do posiadłości wiejskiej i czytał tylko księgę natury.

4. Hamlet Williama Szekspira. Do Białego Dominikanina Meyrink wprowadził w formie prostej i metaforycznej fragmenty z dzieła angielskiego dramaturga. Spełniły one, jak na Szekspira przystało, funkcje tragikomiczne. Wprowadzone zostały fragmenty, które posłużyły materiałem ćwiczeniowym dla córki Muszelki, przygotowującej się do roli Ofelii w teatrze stolicy, które w nowym kontekście brzmiały jak cytaty z Przedstawienia Hamleta we wsi Głucha Dolna. W drodze inicjacyjnej Bogumiła wątek szekspirowski odegrał jednak tragiczny wymiar. Z pogmatwanej, złożonej sytuacji Ofelii i Hamleta, Meyrink wybrał jeden – sprawę zabójstwa ojca ukochanej i jej samobójczą śmierć. Przedstawił to na swój sposób. W jego interpretacji Ofelia miała dwóch ojców. Bogumił postanowił pozbawić życia nie biologicznego ojca (Parysa – Poloniusza), lecz tego, który wychował Ofelię, poświęcił dla niej wszystko, czyli Adonisa Muszelkę. Zamierzał to uczynić, by usunąć obiekt cierpienia ukochanej, przeżywającej zdradę matki Agłai i ojca Parysa, ciągłe oszukiwanie mistrza Muszelki i swój udział w tym procederze (aluzja do rozdarcia szekspirowskiej Ofelii, które doprowadza ją do samobójstwa). Hamlet zabił ojca Ofelii – Bogumiła powstrzymał głos dzwonu kościoła św. Marii, który zbudował niegdyś Biały Dominikanin. Ofelia samobójczo ginie w nurtach rzeki, która była świadkiem ich miłości, i zostaje pochowana pod ich ławeczką. Bogumił zasadził tam bez – drzewo znaczące, symboliczne dla Joecherów i duchowości Wschodu. Tym samym Bogumił wpisał Ofelię w skład swojego rodu.

5. Szkarłatna księga i Księga Miecza. W życiu bohaterów tekstu, jak też w jego strukturze, w planie zdarzeń i w planie sensu, w sformułowaniu końcowej pointy powieści obydwie księgi odegrały niezmiernie ważną rolę. Obie były wykładnią mistycyzmu Wschodniego, były dziełami kultury chińskiej, argumentem i dowodem o wyższości myśli Wschodniej nad Zachodnią. Według Joechera Szkarłatna Księga to księga przeznaczenia, „pełna znaczenia w swej głębi” (Meyrink 2015: 108, przeto też najważniejsza w życiu każdego kroczącego ścieżką „wyzwolenia z ciała”, pokonania materii, cierpienia, rozpaczy, samotności , starości. Zawiera ona wszystkie tajemnice.

Księga ta nazywa się szkarłatną, bo w Chinach, wedle prastarej wiary szkarłatne szaty nosili najdoskonalsi, którzy na zawsze pozostali na świecie na pożytek ludzkości.

Tak jak człowiek nie jest w stanie pojąć znaczenia książki, jeśli ją tylko trzyma w rękach lub tylko obraca jej stronice, a nie czyta, tak też nie będzie miał żadnej korzyści z minionego życia ten, kto nie zrozumiał jego celu. Wydarzenia w życiu następują po sobie jak stronice książki, a te stronice-wydarzenia obraca śmierć; kto nie pojmuje celu swego istnienia, wie tylko, że zdarzenia zjawiają się i znikają, a wraz z ostatnim zanika i życie – koniec książki.

I nawet nie wie, że ta książka na nowo będzie otwarta, i tak wciąż, wciąż, aż wreszcie nauczy się czytać (Meyrink 2015: 108).

Dla ciekawości warto jeszcze dodać, iż sinolodzy zupełnie inaczej tłumaczą tytuł Księgi. Na przykład Jarek Zawadzki wyjaśnia, że „Szkarłatna Księga, don shu, to księga, w której zapisywano imiona skazańców, którzy zostali pozbawieni wolności i imiona te zapisywano na czerwono, stąd nazwa” (2015: 143).

Z kolei Księga Miecza to księga tajemnego zrzeszenia, w niej zapisana została tajemnica przemiany, opisane tajemne praktyki, rytuał wyzwolenia z ciałem i mieczem. Były to misteria znane w starych Chinach:

Są pewne przemiany zwane „Schi-Kiai, to jest wyzwolenie ciała, i inne zwane „Kien-Kai”, to jest wyzwolenie mieczy. Wyzwolenie ciała to jest stan, w którym kształty zmarłego stają się niewidzialne, a on uzyskuje stan nieśmiertelności.

W niektórych wypadkach ciało traci tylko na wadze, ale nadal zachowuje wygląd żyjącego. Przy wyzwoleniu mieczy pozostaje w trumnie, zamiast ciała, tylko miecz (Meyrink 2015: 106–107).

VI. Odosobnienie, samotność. Tradycyjna ścieżka inicjacji wymagała od wędrowca ascetycznego życia w odosobnieniu. Droga na Wschód potrzebowała również samotności eremity, mnicha buddyjskiego, izolacji od ziemskich problemów, potrzeb ciała. Tylko cisza, kontemplacja może pozwolić zdobyć „umiejętność budzenia duchowego oddechu, poznanie tajemnicy ożywienia prawej ręki, wyzwolenia z ciała” (Meyrink 2015: 108).

VII. Pokonanie Meduzy, wyzwolenie. Dojście do celu. Powtarzając za Leonardem Górnickim, można powiedzieć:

Bogumił Gołębnik, miły Bogu uczeń na ścieżce, potomek starożytnego rodu, pierwotnej boskiej rasy, po długiej wędrówce jako dwunasty potomek rodu, powraca do swych źródeł. Musi jednak najpierw spojrzeć w twarz straszliwej meduzie – własnej Istocie Aurycznej, bogu tej natury w nas i odmówić współpracy. Jest to możliwe dzięki tajemnicy „wyzwolenia z mieczem” i „ciałem”, tj. dzięki transfiguracji duszy i ciała, biblijnemu „Odrodzeniu z Wody i z Ducha”, za pośrednictwem praatomu, cudownego kwiatu lotosu – siły Chrystusowej. Bogumił Gołębnik otrzymuje znak Zakonu, objawia się w nim pięcioramienna szata duszy, pięcioramienna gwiazda, pentagram duszy. Ten znak chroni go przed imitacją Boskiego Światła, przed tymi którzy służą meduzie, którzy podszywając się pod Braterstwo pragną zbudować raj na ziemi. Ten znak łączy go na zawsze z Łańcuchem Braterstw, ciągnącym się w nieskończoność (Górnicki 2015: 8–9).

Z przeprowadzonej analizy ezoterycznej powieści inicjacyjnej Biały Dominikanin wynika, że spektrum poruszanych przez Meyrinka problemów, idei i tematów był bardzo szeroki. Niemniej zawsze podporządkowany był dziejom duchowej przemiany człowieka, wędrówce na Wschód. Nie wszystkie zagadnienia zostały omówione w niniejszej pracy, albowiem znacznie wykroczyłoby to poza konwencję hasła w Leksykonie.

Irena Fijałkowska-Janiak

Literatura: Biedermann H., 2001, Leksykon symboli, przekł. Rubinowicz J., Warszawa; Cedar, 2000, Vademecum wiedzy tajemnej, Gdańsk; Chwin S., 2013, Samobójstwo i „grzech istnienia”, Gdańsk; Chwin S., 2016, Samobójstwo jako doświadczenie wyobraźni, Gdańsk; Cirlot J. E., 2000, Słownik symboli, przekł. Kania I., Kraków; Eco U., 2007, Podziemni bogowie. Wybór szkiców, przekł. Ugniewska J. Warszawa; Eco U., współautor Rorty R., 1996, Interpretacja i nadinterpretacja, przekł. Bierań T., Kraków; Encyklopedia katolicka, 1985, red. Łukaszczyk R., Bieńkowski L., Gryglewicz F., t. 4, Lublin; Forster D. OSB, 1990, Świat symboliki chrześcijańskiej, przekł. i opracowanie Zakrzewska W., Pachciarek P., Turzyński R., Warszawa; Górnicki L., 2015, Słowo wstępne, [w:] Meyrink G., Biały Dominikanin, przekł. Erdtracht L. F., Słowem wstępnym i przypisami opatrzył Leonard Górnicki, Wrocław, s. 5–9; Hall J., 1997, Leksykon symboli sztuki Wschodu i Zachodu, przekł. Zaus J. i Baran B., Kraków; Hesse H., 2004, Podróż na Wschód. Opowieść, przekł. Prokopiuk J., Warszawa; Katolicyzm A–Z, 1982, Praca zbiorowa pod red. ks. Zbigniewa Pawlaka, Poznań; Kępiński Z., 1980, Mickiewicz hermetyczny, Warszawa; Kowalewska B., 2015, O antropozofii Rudolfa Steinera. Moje ścieżki między Amsterdamem, Samotraką, Chartres a Warszawą, Kraków; Kunstler M. J., 2007, Dzieje kultury chińskiej, Warszawa; Meyrink G., 1921, Biały Dominikanin, przekł. Erdtracht L. F., Wiedeń–Berlin–Lwów–New York; Meyrink G., 2004, Golem, przekł. Lange A., Łódź–Warszawa; Meyrink G., 2013, Zielona twarz. Tekst oparty na podstawie wydania z 1921 r., Kraków; Meyrink G., 2015, Biały Dominikanin, przekł. Erdtracht L. F., Słowem wstępnym i przypisami opatrzył Leonard Górnicki, Wrocław; Mikołejko Z., 2009, W świecie wszechmogącym. O przemocy, śmierci i Bogu, Warszawa; Mikołejko Z., 2012, We władzy wisielca. Z dziejów wyobraźni Zachodu, 1, Gdańsk; Sprutta J., 2004, Symbolika dłoni w ikonie. Studium teologiczno-ikonograficzne, „Poznańskie Studia Teologiczne”, t. 17; Steiner R., 1923, Jak uzyskać poznanie wyższych światów, przekł. Wolański W., Wilno; Szekspir W., 2016, Hamlet, przekł. Paszkowski J., Warszawa; Święcicki J. A. 1901, Historya literatury chińskiej i japońskiej, Warszawa; Temple R. K. G., 1991, Rozmowy z wiecznością, t. I, przekł. Kuźniak M., Poznań; Tomkowski J., 1993, Mistyka i herezja, Wrocław; Witruwiusz, 2004, O architekturze ksiąg dziesięć, przekł. Komaniecki K., Warszawa; Zawadzki J., Dawna literatura chińska. Antologia i omówienie, T. I, Seattle 2015.

Słowa kluczowe: drogi wtajemniczenia, mistycyzm wschodni, alchemia chrześcijańska, ręka tajemnic, myśli chińskiego buddyzmu, wolnomularstwo, Księga, Flos Florum