Pojęcie woli w filozofii i w ezoteryce

1. Definicja woli i zarys rozważań dotyczących woli w historii filozofii. Wola to jedno z tych pojęć i tych funkcji ludzkiego umysłu, które szczególnie intrygowały filozofów, wymykając się jednocześnie jednoznacznemu określeniu i definicji. Najogólniej, wola rozumiana jest jako ta władza ludzkiego umysłu, która pozwala nam działać zgodnie z zamiarem. Jak ujmował to Arystoteles (1996: Księga III), a za nim św. Tomasz z Akwinu (1962: Zagadnienie 82, Artykuł 1), dzięki woli jesteśmy panami naszych czynności i namiętności. Arystoteles (384–322 p.n.e.) wprowadził następującą klasyfikację: mamy do czynienia z działaniem opartym na aktach woli (ekousion), aktami mimowolnymi (akousion) oraz działaniami wbrew woli (ouk ekousion) – kiedy wybieramy tzw. mniejsze zło (Arystoteles 1996: Księga III, rozdz. 1­–5). Arystoteles wprowadził też termin akarasia na oznaczenie działania opartego na racjonalnym rozważeniu za i przeciw jego podjęciu. Oczywiście, nie każdy, kto działa na podstawie racjonalnie podjętej decyzji, postępuje mądrze – uparci ludzie wszak działają wedle raz objętej linii i nic nie jest w stanie ich od tego odwieść. Według Arystotelesa wola, a przede wszystkim silna wola (siła woli), polega na racjonalnym podjęciu decyzji, gotowości do zmiany tej decyzji, gdy zachodzi taka potrzeba, oraz wiąże się z wiedzą, jak (co) należy czynić i wykorzystaniu tej wiedzy w praktyce (Arystoteles 1996: Księga VII). Dla Arystotelesa, a później dla tradycji scholastycznej, wola jest władzą rozumową, racjonalną, gdyż „wola tkwi w rozumie” (por. św. Tomasz 1962: Zagadnienie 82, Artykuł 1). Kwestie związane z wolą, a szczególnie z wolnością woli, żywo interesowały św. Augustyna, Boecjusza i św. Tomasza z Akwinu. Ten ostatni nazywał wolę pożądaniem umysłowym, przypisując jej, za Arystotelesem, racjonalny, rozumowy charakter. Św. Tomasz uważał wolę za władzę umysłu niższą niż intelekt (myśl, zgodnie z tym co pisał Arystoteles, a za nim Doktor Anielski, jest najwyższą władzą duszy), nie pożądającą niczego z konieczności, niemniej jednak intelekt poruszającą, to jest wprawiającą w ruch myśli (św. Tomasz 1962: Zagadnienia 82 i 83). Nowożytni myśliciele wiązali wolę (szczególnie wolną wolę) zarówno z kwestiami etycznymi, jak politycznymi (Hobbes) i epistemologicznymi (Kartezjusz). Kartezjusz (1596–1650) uznawał wolę za tę władzę umysłu (obok intelektu i rozumienia będącego podstawą mądrości), która odpowiedzialna jest za błędne wnioskowanie – to za sprawą (wolnej) woli wybieramy wnioski oparte na niewiedzy, ponieważ wola nie jest ograniczona przez rozumienie rzeczy, tak jak ograniczony jest intelekt. Kartezjusz zwracał więc uwagę na irracjonalny charakter woli (Kartezjusz 1958: Medytacja IV). Podobnie czynili Hobbes, Locke i Hume: irracjonalność powiązana była z klasyfikowaniem woli po stronie namiętności i niższości woli wobec intelektu. Warto tu zauważyć, iż filozofowie ci uważali, że terminy wola i wolna wola używać można zamiennie, ponieważ wola zawsze jest wolna (podobnie twierdził też św. Tomasz, ale już nie determinista Spinoza, według którego wola jest jedynie pozornie wolna, bo nasze działania zawsze oparte są na jakiś przekonaniach, a te są zdeterminowane przez wcześniejsze zdarzenia). Według brytyjskich empirystów (Locke, Hume) wola to jedno z bezpośrednich doświadczeń wewnętrznych, dostępnych w introspekcji (Hume 2004: rozdz. II, Hume 2015: Część VIII). David Hume (1711­–1776), podobnie jak wcześniej Hobbes (1588–1679) i Locke (1632–1704), rozważał wolę w kontekście społecznym i politycznym, wskazując na kwestię powiązania (wolnej) woli z szeroko rozumianą wolnością. Kant (1724–1804) wyróżniał w rozumie dobrą wolę – mamy z nią do czynienia wówczas, gdy spełniamy obowiązek, a nie na przykład postępujemy zgodnie z własną wrodzoną skłonnością (Kant 2002). Z tego względu etyka Kanta nazywana jest rygorystyczną. Myślicielem, w którego filozofii pojęcie woli zajęło szczególne i eksponowane miejsce, był Artur Schopenhauer (1788–1860). W dziele Świat jako Wola i przedstawienie Schopenhauer przedstawił Wolę jako irracjonalny impuls stanowiący podstawę, czy też zasadę świata. Charakteryzowanie świata jako woli pojawiło się już w pismach Fichtego, nowością u Schopenhauera było ostre zwrócenie uwagi na absolutnie irracjonalną naturę woli, postrzeganej już nie jako władzę umysłu bliższą namiętnościom, ale ślepą, chaotyczną siłę leżącą u podstaw wszystkiego. Schopenhauer, wychodząc od filozofii Kanta i kantowskiego rozróżnienia na fenomeny (zjawiska, przedmioty konstruowane przez intelekt na podstawie wrażeń i wyobrażeń zmysłowych za pomocą intelektu i jego apriorycznych pojęć) i noumeny (rzeczy same w sobie, takie jakimi rzeczywiście są, o ile istnieją), zwrócił uwagę na fakt, że ciało ludzkie dane nam jest na dwa sposoby: w doświadczeniu zewnętrznym, jako reprezentacja; jako jeden z wielu fizycznych przedmiotów w świecie oraz poprzez doświadczenie wewnętrzne, bezpośrednią świadomość impulsów powodujących ruchy, czyli jako Wola. Schopenhauer twierdził, że ruchy ciała to nic innego jak akty Woli postrzegane w sposób obiektywny, w świecie zewnętrznym, który poznajemy za pomocą zmysłów. Nasze własne ciało postrzegamy zatem, zdaniem niemieckiego filozofa, na dwa sposoby – obiektywnie, jako przedstawienie, i subiektywnie, jako wolę. Inne przedmioty (fizyczne) nie jawią nam się w ten sposób; jawią się jedynie jako reprezentacje (przedstawienia). Schopenhauer argumentował jednak, ze każda rzecz ma ów podwójny aspekt i w swoim prawdziwym, metafizycznym sposobie istnienia jest Wolą. Świat jako Wola to esencja, prawdziwa istota rzeczy. Świat jako przedstawienie to zewnętrzna strona przedmiotów poznawana za pomocą zmysłów. Inspiracje filozoficzne poglądów Schopenhauera sięgają pism Berkeleya, Spinozy i Kanta. Obok myślicieli świata zachodniego, Schopenhauer inspirował się również tradycją wschodnią, a konkretnie tekstem Upaniszad, które opisują świat jako posiadający dwa aspekty: zewnętrzny (Brahman) i wewnętrzny (Atman). Wola (świat w swojej esencji) według Schopenhauera to chaotyczny, ślepy, irracjonalny impuls. W świecie tak opisanym nie ma miejsca na sens, Boga czy cel. Wszystko jest w ciągłym ruchu i w ciągłej walce, zmierzając donikąd. Wizja Schopenhauera jest z gruntu pesymistyczna, co różni ją diametralnie od poglądów Fichtego, Schellinga czy Hegla. Podobnie jednak jak u tych niemieckich filozofów, świat fizyczny był manifestacją świadomości, tak u Schopenhauera jest on manifestacją (stopniowalną) woli. Indywiduacja przedmiotów jest dziełem ludzkiego podmiotu poznającego i specyficznej, czasoprzestrzennej, natury jego postrzegania i klasyfikowania rzeczy. Ta indywiduacja narzucona jest jednak na surową, chaotyczną energię, która, wyodrębniona w ten sposób, ma skłonność do zwracania się przeciwko samej sobie i niszczenia samej siebie. Innymi słowy, według Schopenhauera człowiek jest epistemologicznym tworem, który zwraca się przeciwko innym indywiduom i przeciwko samemu sobie tak z racji własnej (chaotycznej, irracjonalnej) wewnętrznej natury, jak i faktu, iż narzucił czystej energii Woli strukturę ego, wyodrębniając samego siebie spośród innych tworów natury. Ciekawą kwestią u Schopenhauera, obok totalnej irracjonalności Woli, jest jego konsekwentne założenie, iż rzeczy mają jakąś ukrytą, prawdziwą, wewnętrzną naturę. Taki pogląd właściwy jest wielu filozofom, by wymienić Platona, Plotyna, Boecjusza czy Kanta. Powiązanie tej esencji, czy też prawdziwej natury rzeczy (i prawdziwej natury samego siebie) z Wolą, zbliża nas do poglądów ezoterycznych na temat (prawdziwej) woli, wedle których jest coś takiego jak „prawdziwa natura” człowieka i – związana z nią – prawdziwa Wola, którą należy poznać i czynić. Według Platona (427–347 p. n. e.) „wspólnym celem filozofa i wtajemniczonego jest ostateczny ogląd rzeczy” (Platon 1958: 78), zaś „celem życia jest upodobnienie się do boga” (Platon 1959: 80). Wśród filozofów, w których rozważaniach problem woli zajmuje poczesne miejsce, nie sposób nie wymienić Fryderyka Nietzschego (1844–1900). Nietzsche propagował ideał nadczłowieka, ku któremu jego zdaniem powinna dążyć ludzkość – ideał kogoś, kto nie kieruje się „moralnością niewolników” (chodzi przede wszystkim o moralność chrześcijańską, promującą bierność, litość i wyrozumiałość dla słabości), lecz urzeczywistnia własną wizję życia, podług własnej, nieograniczonej zewnętrznymi nakazami i normami moralnymi woli. Wola mocy to wedle Nietzschego zdolność do prężnego, autentycznego i wolnego życia, radosne i twórcze dążenie do obranego celu. Przy czym nie chodzi wcale o agresywne narzucanie innym własnej wizji świata i chęć zdobycia władzy. Wręcz przeciwnie – Nietzsche był przekonany, że prawdziwe wielki i silny (wewnętrzną siłą woli) człowiek nic nikomu nie musi udowadniać i, co za tym idzie, będzie ostatnią osobą zainteresowaną wyścigiem po władzę czy stanowiska. Władza, o ile taki jest obrany przez niego cel, przysługiwać mu będzie niejako naturalnie. Nietzsche był zwolennikiem indywidualizmu i niczym nieskrępowanej wolności (nad)ludzi, zalecał samodoskonalenie i zuchwałe wspinanie się na wyższe szczeble rozwoju, niemniej jednak pojmował człowieka w sposób animalny – uważał, że człowiek jest po prostu jednym z gatunków zwierząt i podobnie jak w świecie zwierząt, tak w świecie ludzi zwyciężają (zwyciężą) najsilniejsze jednostki. Wola mocy, rozumiana jako wewnętrzna siła, pozwala danej jednostce zapanować tak nad innymi, jak i nad sobą, a jednocześnie żyć pełnią życia – zarówno w sensualistycznym, jak i w intelektualnym sensie, choć ze zdecydowanym naciskiem na korzystanie ze wszystkich dobrodziejstw, jakie niesie ze sobą zmysłowość. Nietzsche był zdecydowanym przeciwnikiem postawy apollińskiej – rozumowej, zdystansowanej do życia w jego biologicznych, czy zmysłowych przejawach, przefiltrowującej świat przez wyjaławiający go pryzmat intelektu. Przeciwstawiał jej podejście dionizyjskie – śmiałe, bezpośrednie stykanie się z życiem i światem, podejmowanie jego wyzwań i rzucanie wyzwań jemu; autentyczne i niekiedy „orgiastyczne” smakowanie życia.

2. Problem wolności i wolność woli. Immanuel Kant zaliczał pytanie o wolność (świata i woli) do tak zwanych antynomii rozumu (Kant 1957), czyli pytań zasadniczo nierozstrzygalnych (choć w Krytyce praktycznego rozumu rozstrzygał tę kwestię na rzecz wolności – w świecie myśli – przy zastrzeżeniu, iż na poziomie zjawisk mamy do czynienia z przyczynowymi uwarunkowaniami). Na gruncie filozofii wyróżnia się dwa rodzaje wolności w kontekście społecznym: wolność pozytywną (wolność do) i wolność negatywną (wolność od). Podział ten pojawiał się już w pismach Kanta i Nietzschego, ale powyższa terminologia zaproponowana została w 1969 roku przez Isaiaha Berlina (wyd. polskie: Berlin 2000). Wolność negatywna (wolność od) polega na braku przeszkód, ograniczeń, cudzej (na przykład państwowej) ingerencji i zakazów krępujących czyjeś decyzje i wybory, zaś wolność pozytywna (wolność do) to możliwość i umiejętność podejmowania trafnych wyborów i decyzji, czyli działania w taki sposób, by mieć nad własnym życiem kontrolę i skutecznie realizować wpisany we własną naturę cel. Chodzi rzecz jasna o indywidualną, jednostkową wolności danego człowieka. Kwestia wolności do jest zdecydowanie bardziej skomplikowana i wymagająca, jeśli chodzi o jej realizację. Nietzsche w To rzekł Zaratustra pisał: „Wolny od czego? Co Zaratustrze po tym! Lecz niechaj twoje oko jasno mi obwieści: wolny do czego? Czy potrafisz sam sobie dać własne zło i własne dobro, i swoją wolę zawiesić nad sobą jako prawo? Czy potrafisz sam sobie być sędzią i mścicielem swojego prawa?”. Wydaje się, że tylko wówczas, gdy uda się tak ukształtować i wychować społeczeństwo, by tworzące je jednostki zrozumiały wagę dążenia do rozwoju moralnego, intelektualnego i duchowego oraz zechciały przejąć kontrolę nad własnym życiem tudzież pełną odpowiedzialność za dokonywane wybory, będzie można mówić o możliwości realizacji postulatów wolności do. Niemniej jednak kwestia wolności od także nastręcza filozofom kłopotów. Hobbes (1588–1679), przekonany, iż człowiek jest z natury zły, przyjmował, że chociaż wolność (obok prawa do obrony własnego życia) jest naczelną wartością, to ludzie mogą, a nawet muszą zrezygnować z części swojej osobistej suwerenności na rzecz zwierzchniej władzy, która w zamian ma za zadanie bronić ich przed zakusami i złymi zamiarami pozostałych współobywateli (Hobbes 2005: rozdz. XXI). Hume definiował wolność jako władzę podejmowania albo nie podejmowania działania w zgodzie z własną wolą i bodajże jako pierwszy zauważył związek ograniczenia wewnętrznej, osobistej wolności człowieka z przekonaniami religijnymi i normami społecznymi będącymi konsekwencją takich przekonań, jednocześnie nie dając gotowej recepty na pogodzenie wolności osobistej z koniecznością przestrzegania pewnych społecznych norm. Przedstawiciel brytyjskiego empiryzmu, John Locke (1632–1704), uważał, że wszyscy ludzie mają równe prawo do wolności i szczęścia. Jednocześnie był przekonany, iż taką wolność w dążeniu do szczęścia (czyli wedle Locke’a życia w zgodzie z boskim, czy też naturalnym planem) zapewnić może ludziom, ze względu na ich niedojrzałość i niedoskonałość moralną, jedynie uznanie boskiego zwierzchnictwa oraz praw ustanowionych przez Boga. Ludzie nie mogą (i nie powinni) wzajemnie ograniczać swojej wolności, ale odwołując się do boskich i naturalnych praw, mogą uzgodnić normy, których będą przestrzegać – na przykład zakaz zabijania i krzywdzenia bliźnich (z wyjątkiem konieczności samoobrony). Jest jednak oczywiste, że tak zorganizowane społeczeństwo musi dopuścić istnienie władzy, która będzie pilnować przestrzegania tych praw i norm, pamiętając jednocześnie, że nie jest ich twórcą ani ostateczną instancją odwoławczą. Wątek związku ograniczania wolności wewnętrznej (wolności do) przez wierzenia religijne oraz problem pogodzenia prawa do wolności z zapewnieniem wolności myśli i głoszenia swoich poglądów także przeciwnikom liberalizmu, pojawił się bardzo wyraźnie u Johna Stuarta Milla (1806–1873) w jego rozprawie Utylitaryzm. O wolności. Mill twierdził, że każdy człowiek jest najlepszym sędzią w swoich własnych sprawach, co nie znaczy, iż niektórzy ludzie nie powinni decydować o sprawach reszty społeczeństwa, a przynajmniej doradzać w podejmowaniu jak najlepszych decyzji – na przykład wprowadzeniu liberalnej konstytucji, gwarantującej wszystkim obywatelom wolność, równość (wobec prawa) i tolerancję. Idealną sytuacją byłaby wedle Milla taka, w której każdy, także zagorzały przeciwnik wolności i liberalizmu, miałby możliwość nieskrępowanego głoszenia własnych poglądów, jednakże w taki sposób, by wpisywało się to w ogólne ramy liberalnego ustroju, nie burząc go jednocześnie i nie powodując ograniczenia niczyjej wolności. Mill był zdecydowanym wrogiem absolutyzmu i autorytarnych rządów, uważał, że wolność i nieskrępowana ekspresja indywidualizmu jest wartością niezbywalną tak dla każdego człowieka, jak i dla społeczeństwa, w którym człowiek ten żyje. Społeczeństwo złożone z biernych, ograniczonych zewnętrznymi i uwewnętrznionymi nakazami jednostek nie jest twórcze – może zapewnić jedynie przetrwanie, nigdy zaś rozwój. Podobnego zdania, choć z nieco innych przyczyn, był też twórca bazującej na teorii Darwina koncepcji liberalizmu socjobiologicznego, Herbert Spencer (1820–1903). Spencer uważał, że podobnie jak w świecie przyrody, także wśród ludzi przetrwają jedynie najsilniejsi. Ci zaś nie potrzebują norm prawnych i religijnych, by realizować swoje cele i własną wolność. Państwo, w ogólnie pojętym interesie ludzkości, powinno wspierać te dążenia, kosztem słabych jednostek (Spencer 1883). Kwestia wolności oraz praktycznej strony wprowadzenia i ugruntowania takiego ustroju, który by tę wolność gwarantował, nie naruszając jednocześnie własnych podstawowych zasad i – z drugiej strony – nie prowadząc do anarchii, nie została na gruncie filozofii jednoznacznie rozstrzygnięta. 2.1. Wolna wola i determinizm. Kwestia wolności woli (wolności do decydowania o sobie i o swoim życiu, do podejmowania wolnych wyborów) wiąże się ściśle z dyskusją na temat determinizmu i indeterminizmu. Zazwyczaj uważa się, że determinizm wyklucza wolną wolę, zaś indeterminizm gwarantuje wolność wyboru. Na gruncie filozofii takie rozstrzygnięcie nie jest bynajmniej przesądzone. Zwolennik determinizmu, Baruch Spinoza (1632–1677), twierdził, że ten tylko jest wolny, kto istnieje i działa jedynie w wyniku czystej konieczności wypływającej z własnej natury. Wedle Spinozy tylko Bóg jest taką doskonale wolną istotą, która, chociaż konieczna, jest wolna, ponieważ istnieje i wie wszystko (tj. musi istnieć i wiedzieć wszystko z konieczności jako byt najdoskonalszy). Człowiek jest wolny o tyle, o ile realizuje własną naturę, tj. o ile poddaje się konieczności działania w taki sposób, do jakiego został stworzony. Dla Spinozy kwestia wolności woli nie polegała więc na niezdeterminowaniu w podejmowaniu takiej a nie innej decyzji, ale na „wolnej konieczności” (wolności wynikającej z konieczności). Indeterminizm zaś wcale nie jest gwarantem wolności woli: wszak zgodnie ze stanowiskiem indeterministycznym naszymi wyborami (często) rządzi przypadek. Przypadkowość zaś w żadnej mierze nie jest równoznaczna z wolnością.

3. Definicja i pojęcie Woli oraz problem wolności (woli) w ezoteryce.

Ten tylko jest prawdziwie wolny, kto znalazł w sobie samym światło poznania i stał się mistrzem swej własnej ziemskiej natury ludzkiej.

Br. Peregrinus, Tajemnicze Praktyki Kacerzy Zachodu

W ezoteryce, a szczególnie w magii, wola jest jedną z kluczowych kwestii i najistotniejszą dla poczynań maga władzą umysłu. Jest tą władzą umysłu, która – odpowiednio wyćwiczona – pozwala wpływać na przebieg zdarzeń i zmieniać je podług zamiaru. Dyscyplina i silna wola nakierowana na cel to klucz do (magicznego) sukcesu. Kluczem do poznania i treningu własnej woli jest zaś poznanie samego siebie – własnej prawdziwej natury i swojej prawdziwej woli. Aleister Crowley (1875–1945) definiował magię jako naukę i sztukę powodowania zmiany (w świecie) zgodnej z Wolą (Crowley 1998: 14). Dion Fortune (1890–1946) zmodyfikowała nieco tę definicję, twierdząc, że magia to nauka i sztuka powodowania zmian w świadomości, tak by móc zmieniać świat zgodnie z wolą (Fortune 1929). Podobnie postrzegał kwestię i rolę woli także Israel Regardie (1907–1985), podobnie definiują magię inni (współcześni) praktykujący magowie. Crowley to najbardziej znany przedstawiciel ezoteryki, w którego poglądach Wola znalazła się na eksponowanym miejscu. Według Crowleya jedynym wyznacznikiem działania ma być to, co dyktuje prawdziwa Wola i prawdziwa natura człowieka. Według synkretycznych poglądów Crowleya, określanych mianem thelema (grecki termin oznaczający wolę), w których pobrzmiewają echa filozofii Platona i neoplatoników, Kanta, Hegla, Schopenhauera i Nietzschego, najczęstszą przyczyną życiowej porażki jest nieznajomość własnej prawdziwej Woli lub środków do jej zrealizowania, zaś człowiek, który wypełnia swoją prawdziwą Wolę, ma do pomocy cały wszechświat. Możliwość pomyłki w przypadku prawdziwej Woli jest wykluczona – o ile jest ona faktycznie prawdziwa, jej realizacja jest jedyną właściwą dla danego człowieka drogą. W tego typu poglądach wyraźnie zakłada się, że jest coś takiego jak „prawdziwa natura człowieka”, jego „esencja” i że poznanie owej prawdziwej natury jest równoznaczne z poznaniem prawdziwej Woli. Należy tu podkreślić, że zarówno Crowley, jak i większość praktykujących magów, nie podziela pesymizmu Schopenhauera, którego zdaniem wola leżąca u podstaw istnienia jest chaotycznym, ślepym instynktem czy też impulsem. Crowley na wzór Nietzschego pojmował natomiast wolę poniekąd animalnie, na wzór zaś stoików i Spinozy widział wolność woli w (dobrowolnym) poddaniu się konieczności tego, co wynika z prawdziwej natury danego człowieka. Crowley, za Eliphasem Levim, wymieniał też tzw. cztery moce Sfinksa, konieczne dla poczynań maga: trzeba wiedzieć, chcieć, być odważnym i zachować milczenie (to Know, to Will, to Dare, to keep Silence). Ciekawostką jest, iż do tej koncepcji wyraźnie nawiązał Stanisław Przybyszewski, pisząc w Il regno doloroso (1924): „Trzeba wiedzieć, by się odważyć./ Trzeba się odważyć, by chcieć./ Trzeba chcieć, by osiągnąć królestwo./ A, aby panować, trzeba milczeć./ A pierwszym i najważniejszym arkanem wszelkiej magii to uczyć się chcieć”. Wola postrzegana jest zatem na gruncie magii i – szerzej – okultyzmu – jako władza umysłu pozwalająca zapanować nad siłami natury i/lub własną (pod)świadomością, tak by powodować zmiany w sobie i w otaczającym świecie. Wola pozwala zapanować nad namiętnościami oraz zachciankami, tak by będąc wolnym jednocześnie realizować właściwe dla danej osoby zadanie. Tak rozumiana wola wiąże się ze zdobyciem wiedzy o samym sobie i z rozumnym jej wykorzystywaniem. Tak postrzegali wolę wymienieni powyżej przedstawiciele okultyzmu oraz na przykład Gieorgij Gurdżijew (ok. 1870–1949), który twierdził, że ludzie którzy nie znają samych siebie i tego, czego naprawdę chcą, są jak maszyny, pozbawione wolności wyboru (Gurdżijew 1973). Poznanie siebie jest warunkiem koniecznym wolności i kształtowania życia zgodnie z wolą. Wolność wynika zatem z wiedzy (o samym sobie) i zdyscyplinowania woli. Jak pisał Eliphas Levi (1810–1875), „wolność nie jest licencją zezwalającą na łamiące prawo namiętności. Licencja taka byłaby najpotworniejszą z tyranii. Wolność to dobrowolne posłuszeństwo wobec prawa, prawa do spełniania obowiązków, toteż tylko ludzie sprawiedliwi i rozumni są wolni. Wolni powinni panować nad niewolnikami [własnych zachcianek i namiętności tudzież niewiedzy], a niewolników napomina się, by się uwolnili, ale nie spod panowania wolnych, lecz od służenia własnym namiętnościom, które skazują ich na zniewolenie” (Levi 2000: 31).

Renata Wieczorek

Literatura: Arystoteles, 1996, Etyka Nikomachejska, Warszawa; Berlin I., 2000, Cztery eseje o wolności, Poznań; Crowley A., 1998, Magija w teorii i praktyce, Kraków; Fortune D., 1929, Sane Occultism, London; Gurdjieff G. I., 1973, Views from the Real World, London; Hobbes T., 2005, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego świeckiego, Warszawa; Hume D., 2015, Traktat o naturze ludzkiej, Warszawa; Kartezjusz, 1958, Medytacje o pierwszej filozofii, Medytacja IV, Warszawa; Hume D., 2004, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, Warszawa; Kant I., 1957, Krytyka czystego rozumu, Warszawa; Kant I., 2002, Krytyka praktycznego rozumu, Warszawa; Levi E., 1993, Wysoka Magia. Część Praktyczna: Rytuał, Gdańsk; Levi E., 2000, Historia Magii, Warszawa; Mill J. S., 2006, Utylitaryzm. O wolności, Warszawa; Nietzsche F., 2004, Wola mocy, Warszawa; Nietzsche F., 2005, To rzekł Zaratustra, Wrocław; Platon, 1958, Fajdros, Warszawa; Platon, 1959, Teajtet, Warszawa; Przybyszewski S., 1924, Il regno doloroso, Warszawa; Schopenhauer A., 1908, O wolności ludzkiej woli, Warszawa; Schopenhauer A., 2009, Świat jako wola i przedstawienie, Warszawa; Spencer H., 1883, Szkice filozoficzne, Warszawa; Spinoza B., 2008, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, Warszawa; Św. Tomasz z Akwinu, 1962, Suma Teologiczna, t. 6: Człowiek, Londyn.

Słowa kluczowe: wola, wolna wola, wolność od, wolność do, determinizm, indeterminizm

Wolność i konieczność (appendix)

Pytanie o wolność i konieczność należy poprzedzić pytaniem o ludzkie „ja” i o wolną wolę.

Kim – lub czym – jest zatem „ja” człowieka?

Nasze „ja” jest przede wszystkim symbolem: mostem między aktualnością i potencjalnością. Rozróżnia się niższy i wyższy poziom „ja”. „Ja” niższe, aktualne, to osobowość człowieka. Rodzi się ono i żyje w „Ja” wyższym, Jaźni, potencjalności, których – wyjściowo – jest nieświadome. W procesie uświadamiania sobie swojej potencjonalności niższe „ja” realizuje, tzn. aktualizuje swą wyższą Jaźń. W toku tego procesu niższe „ja” może afirmować bądź negować poszczególne inspiracje „Ja” wyższego (Jaźni).

O ile Jaźń stanowi całość indywidualności człowieka – obejmuje zarazem jego świadomość jak i nieświadomość – o tyle „ja” niższe stanowi centrum jego osobowości (świadomości). Rozróżnia się, za Williamem Jamesem, dwa aspekty „ja”: aspekt podmiotowy i aspekt przedmiotowy, „ja” jako poznający podmiot i „ja” jako przedmiot poznania. „Ja” rozumiane jako podmiot istnieje tylko w teraźniejszości; jego rolą jest poznawanie. „Ja” przedmiotowe, poznawane, to obraz samego siebie; istnieje ono we wszystkich wymiarach czasowych. W tym drugim aspekcie „ja” (przedmiotowym) mówi się o tożsamości oraz o dowolnej liczbie identyfikacji – z różnymi aspektami psyche (świadomej i nieświadomej) jak też z dowolnymi przedmiotami zewnętrznymi (ludźmi i rzeczami, obiektami przyrody, społeczeństwa i kultury).

Każde „ja” ma swoją historię – biografię. Rodząc się z macierzystej wyższej Jaźni, aktualizuje się ono pod kierunkiem jej męskiego aspektu (przejście od Wielkiej Matki do Starego Mędrca), by w sytuacji optymalnej – zjednoczyć się w niej (Jaźni) jako pełni (całości). W ten sposób dochodzi się od pierwotnej jedności – poprzez wielość – do syntezy jedności-i-wielości na wyższym poziomie. Jest to przejście od pierwotnej integracji poprzez dezintegrację do reintegracji na osi ego (niższe „ja”) – Jaźń (wyższe „Ja”).

Nawiązać tu można do systemu zaproponowanego przez Kazimierza Dąbrowskiego pod nazwą pozytywnej dezintegracji. Według Dąbrowskiego, większość ludzi żyje w stanie „pierwotnej integracji”. Stan ten polega na podleganiu biologicznym impulsom i/lub bezkrytycznemu dostosowaniu się do wymogów społecznej konwencji. Na tym poziomie (określanym przez Dąbrowskiego „poziomem I”) nie ma mowy o prawdziwej indywidualnej ekspresji, o wyrażaniu własnego autonomicznego „ja”. Indywidualna ekspresja na tym poziomie jest rządzona i ograniczona przez czynniki biologiczny i społeczny. Pierwszy z tych czynników (biologiczny) kieruje energię i umiejętności jednostki na cele zachowania własnego życia i przedłużenie gatunku (powielanie własnych genów), drugi (społeczny) kieruje jednostkę w stronę zaspakajania egoistycznego pragnienia awansu. Poziom I jest więc rządzony przez instynkt(y) i egoistycznie, konformistycznie pojmowane dostosowanie do wymogów społeczeństwa. Presja społeczna obecna na tym poziomie działa hamująco na ekspresję twórczą jednostki; celem jest wyrażanie myśli zgodnie z przyjętą w danym środowisku konwencją i osiągnięta dzięki temu akceptacja wewnątrz danej grupy, nie zaś prezentowanie nowatorskich, ryzykownych i śmiałych idei. Warto zauważyć, że na tym poziomie jednostka przejmuje moralność grupy, więc w zależności od jej kodeksu etycznego będzie zachowywać się, z punktu widzenia etyki ponad-konwencjonalnej, moralnie lub nie. Dobrze zsocjalizowana jednostka znajdująca się na poziomie I rozwoju według Dąbrowskiego nie zawaha się dostosować do i zastosować wymogów na przykład państwa faszystowskiego – ponieważ jej domeną nie jest podważanie konwencji i rozkazów, ani twórczy namysł nad przyjętymi w danym środowisku normami.

Zdaniem Dąbrowskiego system szeroko rozumianej edukacji (także edukacji społeczeństwa przez masowe media) służy do umacniania pierwotnej integracji i nie przekraczania poziomu I.

Niektórzy ludzie w naturalny sposób negują jednak i odrzucają rolę czynników biologicznego i społecznego; buntują się przeciwko ich prymatowi. W efekcie tej negacji przechodzą przez szereg kryzysów nazywanych przez Dąbrowskiego personalną dezintegracją. Sytuacje kryzysowe prowadzą do podważenia poglądów na temat samego siebie, społeczeństwa, norm i wartości. Zaangażowane jest w nie krytyczne myślenie i podważanie zastanych „prawd” oraz poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o własną tożsamość, o własne „Ja”. Budowana jest wewnętrzna „wyższa” hierarchia wartości, według której oceniane są zdarzenia i funkcjonujące w danym środowisku przekonania. Mamy w ten sposób do czynienia z integracją na wyższym poziomie: jednostka poznaje swoją „wyższą”, „prawdziw(sz)ą” naturę i to do niej, nie do wymogów instynktu i/lub społeczeństwa, dostosowuje swoje wybory i działania.

Najwyższy w skali Dąbrowskiego poziom rozwoju człowieka (poziom V) charakteryzuje się zintegrowanym, harmonijnym charakterem, nieco przypominającym w swej spokojnej realizacji poziom I, z tym że spokój poziomu I wynika z poddania się instynktom biologicznym oraz z bezrefleksyjnego dostosowania się do norm danego społeczeństwa, zaś spokój osiągany na poziomie V jest rezultatem wielokrotnie powtarzających się procesów dezintegracji i re-integracji na wyższym poziomie, aż do ostatecznego poznania własnej natury i wypracowania wewnętrznych standardów. Poddanie się tym wyższym, wewnętrznym standardom i działanie w zgodzie z nim i z samym sobą (swoim wyższym Ja) powoduje, że jednostka odczuwa spokój i samoakceptację, będąc jednocześnie twórcza w sensie dostarczania światu prekursorskich dzieł, idei i wizji.

Poglądy Dąbrowskiego są w wyraźny sposób inspirowane filozofią Platona, według których nasza Jaźń, esencja, w odróżnieniu od niższego „ja”, ego, jest wyznacznikiem rozwoju. Esencja jednostki, jej wyższe „Ja”, realizuje się w egzystencjalnym procesie rozwoju, niemniej jednak rozwój ten musi zostać zainicjowany świadomie (przez świadomy wybór – niezgodę, bunt przeciwko zastanemu porządkowi i wpojonym w procesie socjalizacji przekonaniom – a następnie próbę zintegrowania własnych przekonań na nowym, wyższym poziomie; warto tu zauważyć, że niepowodzenie re-integracji na wyższym poziomie może mieć skutki dwojakie: konformistycznego powrotu na niższy poziom lub psychozy; widać tu analogię do idei Junga).

W europejskim micie chrześcijańskim, prawzorze naszej kultury, człowiek zostaje powołany do istnienia w Raju, gdzie (ewidentnie za milczącym przyzwoleniem Elohim) ulega pokusie Diabła (węża), wskutek czego staje się mieszkańcem materialnego świata. Pierwotną miłość do Boga zmienia w miłość do siebie – w swym egocentryzmie zdobywa jednak samoświadomość. W ten sposób Człowiek, spożywszy owoc z Drzewa Poznania, zdobywa wolność i poznaje różnice między dobrem a złem. Teraz wszakże może – z wolności – powrócić do Boga (miłując i Jego, i siebie). Na chrześcijańskiej drodze ezoterycznej obowiązuje zasada przemiany „ja”, a nie niszczenia go. Mówiąc słowami św. Pawła, celem jest przemiana w myśl „Nie ja, lecz Chrystus we mnie”. „Ja” (niższe) nie ma być ani negowane (roztopienie się w wyższej Jaźni), ani absolutyzowane (egocentryczna „kapsuła”), lecz przemienione ma żyć jako część wyższej Jaźni. Osobowość ma złączyć się z indywidualnością, łącząc wolność z wyższą koniecznością. (W legendach o św. Graalu „ja” to kielich z Ostatniej Wieczerzy, który staje się naczyniem przyjmującym krew Chrystusa).

Zazwyczaj „ja” żyje w świecie identyfikacji, to znaczy utożsamia się, by użyć terminologii ezoterycznej, z własnymi ciałami: fizycznym, eterycznym i astralnym, a co za tym idzie z percepcjami, uczuciami i myśleniem, a także ze społeczeństwem i swoją w nim pozycją. W ezoterycznym procesie soterycznym (zbawienia) przed „ja” człowieka stoi jednak zadanie odzyskania (zdobycia) swojej identyczności z Jaźnią (wyższym „Ja”).

Niższe „ja” jako centrum świadomej psyche ma – w różnym stopniu – do swej dyspozycji takie funkcje jak postrzeganie, myślenie, pamięć, uczucia i wyobraźnia. O dynamice zarówno samego „ja”, jak i jego funkcji decyduje jednak moc władzy umysłu, jaką jest wola.

Każdy z nas jest integralną częścią wszechświata, zarazem realizując unikalną, własną i niepowtarzalną historię. Teoretycznie każda z tych historii mogłaby być taka sama, bowiem w nieskończonej przestrzeni możliwe jest wszystko, ale z uwagi na jednostkowy i niepowtarzalny charakter impulsów wywołujących realizację konkretnych możliwości (z pominięciem innych), każdy z nas ma własny zapis zrealizowanych i realizujących się możliwości. Jesteśmy jak osobne światy, monady lub gwiazdy stanowiące matryce jednego, niezmiennego, wszechobejmującego i dla wszystkich takiego samego zbioru możliwych sytuacji. Każdy z nas żyje we własnym, osobnym świecie, będącym takim a nie innym układem wyborów (w sensie postulowanych przez mechanikę kwantową sytuacji paralelnych, z których jedne są aktualne, a inne jedynie możliwe), ale ten osobny świat jest częścią jednego uniwersum zawierającego wszystkie możliwości.

Każdy z nas porusza się po swojej własnej orbicie, wyznaczonej przez właściwości pozycji, w której się znajduje, dążenie do wzrostu oraz przeszłe doświadczenia. Teoretycznie wszystkie zdarzenia są jednakowo dopuszczalne – a każde z nich w dalszej perspektywie konieczne – praktycznie natomiast tylko jedno z nich staje się aktualne dla danej osoby w danym momencie. Naszym zadaniem jest stać się świadomym tego procesu i postrzegać go jako wolny wybór determinowany przez naszą własną prawdziwą naturę/wolę. Każdy czyn rozumiany może być jako akt woli, realizowanie tej a nie innej możliwości. Każdy taki akt musi być świadomie wybrany jako spełnienie tego, co nakazuje nasza wola/prawdziwa natura, nie zaś narzucany przez jakiekolwiek zewnętrzne czynniki.

W myśli antycznej Arystoteles mówił o proairesis (odpowiednikiem łacińskim jest liberum arbitrum) jako o zdolności wyboru. Stoicy, zwłaszcza Epitet, podkreślali potrzebę niezależności człowieka od własnych afektów. W chrześcijaństwie św. Paweł, głosząc ideę zbawienia jedynie przez wiarę (sola fide), rozumiał ją jako akt woli. Św. Augustyn rozróżniał wolę naturalną i wolę wolną, która wspomagana rozumem może dokonywać wyboru między dwiema opcjami, jak i stanowić początek czynu. Znaczy to, że człowiek może zacząć coś arbitralnie albo zgodnie z wolą Boga. Człowiek wyznacza własne cele i dąży do nich ze względu na nie same. Cele te są wytwarzane przez wolę, nie wybierane, zatem w umyśle stanowią novum. Według średniowiecznego filozofa, Dunsa Szkota, wola kieruje rozumem i jest wolna w swej aktywności. Wola jest najdoskonalszą z władz duszy, gdyż upodabnia człowieka do Boga, dlatego też jest istotą duszy i jest prawie nieograniczona. W czasach nowożytnych Fichte głosił, że ludzkie „ja” stanowi świat. Z kolei Schopenhauer twierdził, że człowiek jako „rzecz sama w sobie” jest wolą, która była dlań osnową natury, zarazem jednak popędem ślepym i bezcelowym. Nietzsche sądził, że wola to moc, z której pomocą nasze „ja” wpływa na wszystkie funkcje naszej duszy oraz na ciało. Podobnie jak inne funkcje umysłu (myślenie, wyobraźnia) wola ma zdolność tworzenia nowych struktur, dzięki czemu człowiek może przezwyciężyć własną kondycję i stać się nadczłowiekiem.

Psychologia akademicka XIX i XX w. zapoznała kwestię woli i jej znaczenia. Wraz z nadejściem naturalizmu i materializmu myśl europejska skapitulowała wobec natury i materii, sił biologicznych i społecznych (apogeum tej kapitulacji stanowią totalitaryzmy XX w. – zafascynowany biologią faszyzm i hitleryzm, jak też socjalizm i komunizm, dla którego inspirację stanowiły socjologia i ekonomia).

W psychologii głębi, począwszy od psychoanalizy Freuda, ego (das Ich) człowieka walczy na dwa fronty: z Es (nieświadomością) i z über-Ich (superego), w ostatecznym rezultacie zazwyczaj z nimi przegrywając. W psychologii indywidualnej Adlera naczelną rolę odgrywa dążenie do mocy, tzn. egoistyczna i ekspansjonistyczna interpretacja funkcji ego i woli. Dla Junga wola to suma energii psychicznej pozostająca do dyspozycji ego, proces energetyczny wyzwolony przez świadomą motywację. Według Junga wola powstaje i istnieje dzięki kulturze i moralności. Z kolei według Ranka człowiek doświadcza swej indywidualności w kategoriach woli: by doszło do jej wzrostu, potrzebna jest mobilizacja energii, czasu i cierpliwości. Twórca logoterapii Frankl przeciwstawiał biologiczne i społeczne uwarunkowania człowieka, czyli konieczność, jego wolnej woli. „Ja” człowieka jest niczym muzyk; jego mózg i jego funkcje są instrumentem. Podobną myśl wyrazili też Popper i Eccles w pracy Mózg i jaźń. Wola to zarazem opór i inicjatywa. Przede wszystkim jednak wola to zdolność do samoprzemiany (autokreacji): oznacza ona aktywny udział w procesie indywiduacji.

W psychologii głębi najwięcej uwagi poświęcił woli Roberto Assagioli. Przedstawiając problem tożsamości i identyfikacji, stwierdzał, że jesteśmy zdominowani przez wszystko, z czym się utożsamiamy, ale możemy dominować nad wszystkim, z czym przestaliśmy się utożsamiać. Proces ten przebiega w trzech fazach: 1. identyfikujemy się z tym, co daje nam najsilniejsze poczucia bycia (życia), co daje nam najwyższy sens i wartość; oznacza to nieznajomość siebie, utożsamienie się tylko z jedną częścią swej osobowości i zatrzymanie procesu życiowego; 2. uzyskanie czystej świadomości „ja”; 3. uświadomienie sobie (i urzeczywistnienie) wyższej Jaźni. Wola ma trzy poziomy: ego (poziom świadomy), nieświadomy oraz – poziom najwyższy i najważniejszy – nadświadomej wyższej Jaźni. Właściwe akty woli to postanowienia, decyzje, nie chcenie; wyłaniają się one z inicjatywy ego lub z inspiracji wyższej Jaźni. Celem psychosyntezy jest uświadomienie sobie przez ego (niższe „ja”) nieświadomej woli, a następnie podporządkowanie osobowości wyższej Jaźni. Centrum woli stanowi wyższa Jaźń, jednak z początku jej nie znamy (na poziomie ego). Na drodze rozwoju (od niższego „ja” i jego afektów oraz chcenia, poprzez nieświadomą wolę do prawdziwej woli związanej z wyższym „Ja”) mamy zatem do czynienia z hamowaniem woli nieświadomej (asceza), a następnie z podporządkowaniem prawdziwej woli, której źródło stanowi wyższa Jaźń. Pojawia się tu pewien paradoks: musimy mieć wolę rozwoju, wolę kształtowania (poznawania) woli. Nietzscheańsko-Adlerowską wolę mocy Assiagioli uważa za fałszywe spożytkowanie woli. Prawdziwe jej wykorzystanie to regulacja funkcji psychicznych, kierowanie nimi i ich harmonizacja.

Assagioli przyjmuje możliwość rozwoju (kształtowania) woli. Przedstawia tę kwestię następująco. Począwszy od świadomego zamiaru (intencji) jako czynnika intelektualno-poznawczego, rodzi się w nas dążenie do jakiegoś celu (wartościowego i realnego). Towarzyszyć musi temu motywacja, zrazu nieświadoma, następnie pojawia się namysł (rozważenie), które prowadzi do postanowienia, czyli decyzji (wyboru jako względnej preferencji pozytywnej), którą afirmujemy. Afirmacja ta łączy się z wiarą i poczuciem odpowiedzialności, wyznacza pole wolności w konfrontacji z koniecznością, daje świadomość ryzyka, udziela mocy i wytrwałości. Wreszcie podejmujemy planowanie określające kierunek wykonania czynu czy działania.

Na najwyższym poziomie wola to wola duchowa: podporządkowanie świadomej woli „ja” wyższej Jaźni. Prowadzi do tego ezoteryka i filozofia. Oznacza to służbę Bogu – to jest współpracy z Jego wolą i wolą innych (Jaźni).

Assagioli proponuje następujące ćwiczenia woli: 1. medytację nad własnym losem, ogląd siebie jako podmiotu (biografia); 2. trening woli; 3. studiowanie literatury zachęcającej – biografii innych ludzi podążających ścieżką rozwoju; 4. ćwiczenia arbitralne (niepraktyczne) oraz zmianę przyzwyczajeń; 5. gimnastykę ciała (taj-chi, chi-kung, joga, eurytmia).

Kolejne pytanie brzmi: czym są wolność (woli) i konieczność?

Jak pisał Fromm, człowiek ma również wolność wyrzeczenia się swej wolności. Zwykle jednak do wolności się dąży: postrzegana jest ona jako wartość sama w sobie.

Określmy wolność jako specyficzną zdolność duszy i ducha człowieka, mającą swe korzenie w Bogu jako Woli transcendentnej i immanentnej, to jest działającej poza kosmosem i w kosmosie (oraz poprzez kosmos) i przejawiającej się zarówno subiektywnie – jako ludzka możność, jak i obiektywnie – jako możliwość, jaką daje świat wewnętrzny i zewnętrzny. Znaczy to, że człowiek ma (może mieć) wolność zarówno wewnętrzną, jak i zewnętrzną.

W tym sensie wola człowieka jest przedłużeniem woli Boga – zarówno wtedy, gdy afirmuje, jak i kiedy neguje. Bóg jako wola jest absolutnie wolny w swej transcendencji, natomiast ograniczył swą wolność w swej immanencji (w świecie) na rzecz człowieka, którego wolność może być i negatywna (asceza), i pozytywna (ekspansja). Wolność (człowieka) jest także procesem, to znaczy może się rozwijać, zwiększać i pogłębiać, ale również może maleć wskutek okoliczności (i konieczności) zewnętrznych i wewnętrznych.

W stosunku do Boga człowiek może przyjąć trzy postawy: nieświadomej zgodności z Jego Wolą (stan niewolny), świadomej niezgodności z Jego Wolą (faza buntu dająca człowiekowi względną autonomię) i świadomej zgodności z Jego Wolą (stan wolności).

Pamiętać też trzeba, że w swej wolności podmiotowej człowiek jest wolny przede wszystkim w swym świadomym myśleniu, średnio wolny w swych uczuciach i praktycznie niewolny w swej nieświadomej woli. Dopiero w procesie przemiany i samoprzemiany, jaki nazywamy samorealizacją, człowiek może podnieść poziom swej świadomości nie tylko w myśleniu, lecz także w uczuciach i w woli. Proces ten to dążenie do odkrycia (woli) Boga w samym sobie, realizowany w ezoteryce (gnozie, mistyce, magii).

Wolność człowieka ma zatem trzy stopnie czy fazy: jako wolność negatywna objawia się w formie oporu przeciwko dowolnej konieczności, jako wolność wyboru jest pasywno-aktywna, jako zaś stanowienie rzeczy ma charakter pozytywny, aktywny i twórczy.

Wolność jako proces ma w życiu człowieka siedem etapów.

Pierwszy etap wolności jako procesu to potencjalne bycie wolnym (towarzyszy on człowiekowi przez całe życie). Na tym etapie – jest to okres dzieciństwa (przed fazą buntu) – człowiek jest „marionetką” Boga i świata duchowego. Mimo to ma on już poczucie bycia wolnym w przyszłości, choć ogranicza go jego ciało i środowisko; nawet w katatonii, w której, jak się zdaje, człowiek wraca do stanu niemowlęctwa, na samym dnie psyche pozostaje poczucie samoświadomości. Jest to absolutne minimum wolności, a więc etap wolności nieświadomej, jak i przedświadomej: minimum zarówno wolności, jak i możliwości.

Etap następny to etap buntu. Na tym etapie – przede wszystkim w okresie dojrzewania, lecz także w fazach negacji w okresie dzieciństwa – dziecko odczuwa swą aktualną wolność jako możność, choć oczywiście możliwości jej realizacji w życiu zewnętrznym ma ograniczone. W zasadzie wolność na tym etapie to wolność negatywna, skierowane nie tyle przeciwko własnej dziecięcości, co przeciw własnym rodzicom i dalszym kręgom swego środowiska społecznego. Rzadko kiedy towarzyszą jej akty wolności pozytywnej, podejmowane w imię własnych, nowo odkrytych sensów i wartości, częściej jednak w imię sensów i wartości cudzych, zapożyczonych już to z mediów, już to od rówieśników lub ludzi z dalszych kręgów społecznych (pod warunkiem, że przeciwstawiają się sensom i wartościom zastanym). Wolność negatywna nieczęsto też wyrasta ze świadomych aktów woli; raczej budzi ją rozwijające się życie popędowe młodego człowieka – popęd seksualny i popęd agresji – choć oczywiście ma ono już charakter ludzki, to znaczy popęd seksualny ulega sublimacji w miłość, popęd agresji zaś w poznanie. W procesie sublimacji pewną rolę odgrywa notabene wola, po części jeszcze nieświadoma, po części negatywna (hamowanie popędów prowadzące do sublimacji), ale także pozytywna. Pamiętajmy przy tym, że wolność negatywna jest warunkiem sine qua non wolności pozytywnej, autonomii i indywidualizacji człowieka. „Egoiczność” (termin Lainga), egocentryzm i egoizm to warunki konieczne dorastania i dojrzałości człowieka w pierwszej jej fazie.

Etap trzeci to pierwszy z etapów wolności pozytywnej – jest to etap wolności wyboru. Pojawiające się już w okresie dojrzewania zalążki wolności pozytywnej, teraz – około 21 roku życia – mają początek swego pełnego rozwoju. Właśnie teraz dawne nieświadome lub podświadome „pragnę” i „nienawidzę” przekształcają się w świadome „chcę” i „nie chcę”, tracąc niewątpliwie sporą dozę zaangażowania emocjonalnego, uzyskując za to status aktów (pre)wolitywnych. Wolność wyboru to przede wszystkim możność wyboru, nie zawsze do zrealizowania w świecie zewnętrznym: dlatego w tradycji religijnej i filozoficznej mówi się o wolności jako przede wszystkim wolności wyboru, akcentując wewnętrzną wolność człowieka, niezależnie od wolności zewnętrznej, reglamentowanej przez przyrodę czy społeczeństwo. Co wybieramy w aktach tej wolności? Otóż przede wszystkim afirmujemy lub negujemy sensy i wartości już to zastane – odziedziczone (biologicznie, społecznie, kulturowo) – już to nowe, zapożyczone od innych lub, rzadziej, wytworzone przez nas samych. Czy jednak nasze akty wyboru, przynajmniej w owym pierwszym okresie, są aktami suwerennymi, wyrastającymi z naszego „ja” i związanej z nim woli? Nie; zawsze bowiem istnieją przyczyny, dla których coś wybieramy lub odrzucamy. To zaś znaczy, że to nie my decydujemy o tym, co wybieramy. My tylko godzimy się na jakiś sens czy wartość lub je odrzucamy. Wyjątkiem jest sytuacja, w której to my sami tworzymy jakiś nowy sens lub wartość, w ten sposób ją „wybierając”.

Etap czwarty to wolność ekspansji realizująca się przede wszystkim w chęci czy woli posiadania (ludzi i rzeczy). Mamy tu całą hierarchię chęci będących skutkiem potrzeb, od biologicznych poprzez społeczne po kulturowe: ludzkie ciała, pieniądze, własność w znaczeniu szerszym, władza, prestiż, wiedza, dobra kulturowe, zasługi twórcze, moralne czy religijne. Ten rodzaj wolności to wybór „mieć” zamiast „być”, choć w chęci posiadania wymienionych powyżej zasług mieści się już przeczucie „być” („mając” coś, mam poczucie, że bardziej „jestem”). Na tym etapie obok możności ogromną rolę odgrywają przede wszystkim możliwości: czy świat pozwoli nam na naszą ekspansję, czy pozwoli się zawłaszczyć? Tu nasza wola w dużej mierze zależna jest od naszych popędów, uczuć i myślenia, a także im służy. Na tym etapie pojawia się – lub przynajmniej powinno się pojawić – poczucie odpowiedzialności i, choćby w małym stopniu, świadomość służenia innym ludziom czy sprawom. Odpowiedzialni możemy być wobec Boga, społeczeństwa, innych jednostek i – przede wszystkim – wobec siebie. Naturalnie, poczucie odpowiedzialności bywa różne w różnych czasach i w różnych kulturach, okresowo zanika nieomal zupełnie. Odpowiedzialni możemy też być za siebie, za innych ludzi, za kulturę i jej dobra i wreszcie za przyrodę (Ziemię). Najwyższy stopień odpowiedzialności przedstawia człowiek, którego można by nazwać „współpracownikiem Boga”: odpowiada on w swej intencji i praktyce nie tylko za siebie, innych ludzi, kulturę i naturę, ale także za realizację „planu Bożego” dotyczącego człowieka i świata. Człowiek taki zna wolność ekspansji tylko w jednym sensie: samorozwoju, czyli samorealizacji i rozwoju świata.

Etap piąty to wolność miłowania – pierwszy z etapów właściwej wolności pozytywnej. Wolność miłowania jest totalną możnością i w maksymalnym zasięgu nie ma żadnych granic swych możliwości. Miłość, która według Steinera (i innych Adeptów) jest celem rozwoju Ziemi i człowieka, jest zjawiskiem wszechobejmującym. Sięga od najniższych, związanych z biologią, popędów seksualnych, poprzez miłość własną do miłości obejmującej stopniowo najbliższych przedstawicieli własnej grupy etnicznej, po miłość ludzkości i każdego człowieka oraz Ziemi i wszystkich stworzeń, aż po miłość Boga i istot duchowych. Na niższych poziomach miłość może pozostawać w sprzeczności z wolnością (przede wszystkim z wolnością negatywną), na etapach wyższych miłość i wolność stają się jednak jednym. Wolność pozytywna zrazu jako otwartość staje się podziwem wobec każdego jestestwa i jego afirmacją, czyli miłością totalną. Miłość bowiem – jak powiada św. Paweł – jest cierpliwa, miłość jest dobrotliwa, nie zazdrości, miłość nie jest chełpliwa, nie nadyma się, nie postępuje nieprzystojnie, nie szuka swego, nie unosi się, nie myśli nic złego, nie raduje się z niesprawiedliwości, ale raduje się z prawdy: wszystko zakrywa, wszystkiemu wierzy, wszystko znosi. Miłość nigdy nie ustaje…” (list do Koryntian 13; 4-8). To miłość prowadzi do doskonałego poznania: „Teraz bowiem widzimy jakby w zwierciadle i niby z zagadce, ale wówczas twarzą w twarz” (tamże, 12). Nie ma zaś poznania bez wolności.

Etap szósty to etap wolności jako samosterowalności. Etap ten można uznać za kluczowy dla rozwoju wolności człowieka. Pewne przebłyski samosterowalności można rozpoznać już na wcześniejszych etapach rozwoju wolności. Teraz jednak – w życiu człowieka jest to okres przypadający na statystyczną połowę życia – przychodzi etap warunkujący osiągnięcie jego celu. Na tym etapie człowiek osiąga nie tylko pełną świadomość (oczywiście w przypadku idealnym), lecz także może jako „ja” uświadomić sobie swoją wolę i postawić ją w służbie Woli Boga. Teraz właśnie człowiek – odrzuciwszy stopniowo wszelkiego rodzaju identyfikacje i utożsamienie zarówno z przyrodą, jak i ze swą grupą społeczną oraz zawodową, a także religijną, stopniowo też ze swym ciałem, jego witalnością, z popędami, z uczuciami, z myślami (na przykład zbudowanym już światopoglądem) – może uzyskać prawdziwą i jedyną identyczność (tożsamość) z samym sobą; zrazu ze swym „ja”, następnie ze swą wyższą Jaźnią, ze swą Istotą, z żyjącą w nim i ogarniającą go „iskrą Bożą”. Jest to prawdziwa droga do zbawienia.

Ostatni, siódmy, etap „drogi do wolności” to wolność stwarzania (tworzenia; twórczości). Teraz możność w pełni realizuje się we wszystkich lub prawie wszystkich możliwościach. Na tym etapie człowiek osiąga wolność boską. Albowiem skoro Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo (jak stwierdza Księga Rodzaju), a Bóg jest stwórcą, to i my, ludzie, mamy zarówno możność, jak i możliwość (a wręcz obowiązek) stwarzania i tworzenia. Goethe powiada w Fauście, iż „Zbawion być może, kto się dążeniem wiecznym trudzi”. Jako s-twórcy mamy być współpracownikami Boga, kontynuującymi jego kreację. Oto najwyższy cel człowieka.

W drodze do tego celu człowiek jako „ja” (centrum psyche) stoi niby symbol i most między światem Ducha i światem natury, między swą wyższą Jaźnią a swym ciałem, między nieświadomością i podświadomością. We współpracy z wyższą Jaźnią – jako „ja” będące jej synem-i-córką – ma brać aktywny udział w procesie soterii (zbawienia) siebie, innych ludzi i świata. W procesie tym przechodzi on od konieczności (zależności od natury i społeczeństwa), determinacji biologicznej i społecznej, poprzez samopoznanie i samokreację jako „ja”, poprzez wolność negatywną (bunt), do syntezy wolności pozytywnej (w wyższej Jaźni) i „wyższej konieczności” w Duchu. Ta „wyższa konieczność” jest koniecznością tylko tak długo, jak człowieka popycha do niej Los. Ale konieczność ta przyciąga go i staje się wolnością, kiedy tylko człowiek otworzy się na nią. To wówczas odkrywa w niej w całej prawdzie samego siebie: swą wyższą Jaźń. W niej zaś bestia konieczności objawia się jako anioł prawdziwej wolności.

Tak przedstawia się ludzka „droga do wolności”. Jest to droga prowadząca od poznania poprzez miłość do czynu: od gnozy poprzez mistykę do magii.

Jerzy Prokopiuk, Renata Wieczorek

Literatura: Ach N., 1905, Über die willenstätigkeit und das Denken, Göttingen; Assagioli R., 1965, Psychosynthesis, New York; Assagioli R., 1981, The Act of Will, New York; Avelig F., 1931, Personality and Will, London; Barrett E. Boyd, 1931, Strength of Will and How to Develop It, New York; Ey H., Qu’est ce que c’est Vouloir, Paris 1958; Dąbrowski K., 1986, Trud istnienia, Warszawa; Duchatel E., Varcollier R., 1914, Les Miracles de la volonté, Paris; Eccles J. C., Popper K. R., 1999, Mózg i Jaźń, tłum. P. Jaśkowski, Warszawa; Fraber L. H., 1966, The ways of the Will, New York; Forti E., 1952, L’emotion, le volonté et le courage, Paris; Frankl V. E., 1969, The Will to Meaning, New York, [przekład polski A. Wolnicka, 2010, Wola sensu. Założenia i zastosowanie logoterapii, Warszawa]; Houten van, C., 1999, Awakening the Will, London; James W., 1890, Principles of Psychology, New York, [przekład polski (skrót pt. Psychologia) M. Zagrodzki 2002, Warszawa]; Jung C. G., 1997, Typy psychologiczne, przeł. R. Reszke, Warszawa; Kretschmer W., 1969, Selbsterkenntnis und Willensbildung, Stuttgart; Lapaley J. N. (ed.), 1967, The Concept of Willing, Nashville Tennessee; Levy P. E., 1918, The Rational Education of Will, London; Lutosławski W., 1905, Kształcenie woli, Warszawa; May R., 1969, Love and Will, New York; Payot J., 1894, L’education de la Volonté, Paris; Sheldon W. H., 1936, Psychology and the Prometean Will, New York; Steiner R., 1925, Anthroposophische Leitsätze, Dornach; Wickes F., 1963, Inner world of Choice, New York.