Joga (yoga), od sanskr. pierwiastka judź (yuj) „wiązać”, „łączyć”, „zaprzęgać”, „jarzmo”, „sposób”, „metoda”, „wykonanie”, „przygotowanie”, „dyscyplina”. Termin wieloznaczny, może odnosić się do zbioru wskazówek, do samego sposobu postępowania, do dyscypliny podejmowanej przez adepta i związanego z tym wysiłku, a ostatecznie – celu dyscypliny. Por. Jogabhaszja (III.6): „Przez jogę należy (można) jogę poznać, od jogi powstaje joga. A ten, który się skupi przez jogę, na zawsze przebywa w jogach” (wszystkie cytaty z Jogasutr za: Cyboran 1986).

Joga w ujęciu klasycznym. Termin joga w najwęższym znaczeniu odnosi się do jogadarśany (yogadarśana), jednego z sześciu bramińskich, ortodoksyjnych systemów filozofii indyjskiej. Tradycyjnie, ale również ze względów genetycznych, jest łączony z sankhją (sāṁkhja). Podstawy jogadraśany są zawarte w przypisywanym Patańdźalemu (Pataùjali) traktacie Jogasutry (Yogasūtra) (ok. IV–V w.). Został on opracowany na podstawie wcześniejszych źródeł i tradycji. Traktat obejmuje 195 sutr (sūtra) ujętych w 4 księgi (pāda): O samadhi, czyli skupieniu (Samādhipāda, 51 sutr); O sadhanie, czyli ścieżce jogi (Sādhanapāda, 55 sutr); O wibhuti, czyli nadludzkich mocach (Vibhūtipāda, 55 sutr) i O kaiwalji, czyli absolutnej wolności (Kaivalyapāda, 34 sutry). Za najstarszy komentarz do sutr Patańdźalego nadal jest uznawana Yogabhāṣya przypisywana Wjasie (Vyāsa) i datowana zazwyczaj na VI/VII w. Obecnie jednak badacze zaczynają przychylać się do stanowiska P. A. Maasa (2008), zgodnie z którym Patańdźali jest autorem zarówno Sutr, jak i komentarza do nich: Bhaszji. Całość dzieła określa Maas jako Pātañjalayogaśāstra i datuje na okolice V w. Trzy najbardziej znane komentarze do Sutr (zdaniem Maasa do Śastry), najważniejsze dla późniejszych interpretacji jogi Patańdźalego to: Yogasūtrabhāsyavyākhyā (inaczej: Tattvavaiśāradī), którą napisał Vācaspatimiśra I (ok. 890–984/985), Yogavārttika autorstwa Vijñānabhiksu (druga poł. XVI w.) oraz Pātañjalayogaśāstravivarana przypisywana (aczkolwiek spory trwają nadal) Śankarze (788–820) (Maas 2010). Joga jest definiowana przez Patańdźalego jako powstrzymywanie stanów (vṛitti) świadomości (citta), co ma umożliwić praktykującemu wypracowanie specyficznego typu poznania, określanego jako poznanie rozróżniające (vivekakhyāti), poznanie prawdziwe (pramāṇa) lub metaforycznie – „przenoszące na drugi brzeg” (tāraka). Poznanie to dotyczy rozróżnienia dwóch zasad rzeczywistości: a) puruszy (puruṣa, „człowiek”) – podmiotowej, świadomej, i biernej, będącej jaźnią człowieka; oraz b) prakriti (prakṛti, od pra „przed” oraz kṛ „tworzyć”) – przedmiotowej, pozbawionej cechy świadomości i aktywnej zasady, która wyłania z siebie kosmos oraz psychofizyczny organizm ludzki. Uchwycenie różnicy purusza-prakriti jest treścią wiwekakhjati i jednocześnie źródłem wolności absolutnej (kaivalya). Wypracowanie stanu umysłu umożliwiającego zaistnienie wiwekakhjati wymaga wdrożenia specyficznej dyscypliny. Praktyką wstępną jest krijajoga (kriyāyoga), czyli joga [rytualnego] działania obejmująca ascezę (tapas), medytację (svādhyāya) oraz skupienie na Iśwarze (Īśvarapraṇindhāna) – bogu, który w jodze klasycznej jest rozumiany jako „szczególność puruszy” – byt dysponujący poznaniem doskonałym, byt wolny od uwikłań karmicznych, uznawany także za pierwszego nauczyciela oraz utożsamiany z sylabą om. Właściwa ścieżka jogi składa się z ośmiu (aṣṭa) członów (aṇga), które wyznaczają poszczególne etapy drogi i wskazują określone grupy praktyk ascetyczno-mistycznych. Są to: 1) jama (yama) – zasady moralne, obejmujące: zakaz krzywdzenia (ahiṃsā), umiłowanie prawdy (satya), zakaz kradzieży (asteya), wstrzemięźliwość, czystość płciową (brahmacarya) oraz ubóstwo, nieposiadanie (aparigraha); 2) nijama (niyama) – praktyki ascetyczno-mistyczne, obejmujące oczyszczanie (śauca), zadowolenie (saṃtoṣa), ascezę (tapas), medytację (svādhyāya) oraz skupienie się na Iśwarze; 3) asana (āsana) – pozycja ciała opisywana przez Patańdźalego jako „nieruchoma i wygodna” (Js. II.46); 4) pranajama (prāṇāyāma) – powściągnięcie prany definiowane przez Patańdźalego jako „...przerywanie biegu wdechu i wydechu” (Js. II.49); 5) pratjahara (pratyāhāra) – wycofanie się, powściągnięcie zmysłów, oderwanie ich od właściwych im przedmiotów; 6) dharana (dhāraṇā) – przykucie uwagi, koncentracja umożliwiająca zatrzymanie, unieruchomienie umysłu na wybranym przedmiocie przez dowolny okres czasu, Patańdźali definiuje ją jako „związanie świadomości z miejscem” (Js. III.1); 7) dhjana (dhyāna) – kontemplacja, według Bhaszji w tym stanie możliwa jest „ciągłość wysiłku umysłowego [skierowana na – A. Ś.] przyswojenie sobie przedmiotu medytacji wolnego od wszystkich innych wysiłków przyswojenia innych obiektów” (Jbh. III.2); 8) samadhi (samādhi) – skupienie, które dzieli się na dwa stadia: saṁprajùātasamādhi – stan skupienia z uświadomieniem, kiedy to poznaniu podlega zasada przedmiotowa, oraz asaṁprajùātasamādhi, w czasie którego purusza poznaje sam siebie jako czystą świadomość – jest to poznanie pozbawione jakiejkolwiek treści i struktury intelektualnej. W trakcie praktyki jogi, w szczególności na wyższych etapach, pojawiają się cudowne moce – siddhi (siddhi), inaczej wibhuti (vibhūti). Ich wystąpienie jest postrzegane jako potwierdzenie postępów na tej ścieżce, jednak jogin nigdy nie powinien traktować ich jako ostatecznego celu praktyki. Wśród siddhi Patańdźali wymienia m. in. poznanie przeszłości i przyszłości, wgląd w przeszłe wcielenia, poznanie cudzej świadomości, poznanie kresu własnego życia, zrozumienie ładu gwiazd, zapanowanie nad funkcjami ciała, wchodzenie w inne ciała. Osobno Sutry wymieniają osiem wielkich mocy (mahāsiddhi), których źródłem jest skupienie na pięciu żywiołach. Dzięki nim jogin staje się „zwycięzcą żywiołów” i może nimi manipulować w dowolny sposób: na przykład atomizacja (jogin może zmniejszyć się do rozmiarów atomu), lewitacja, magnifikacja (jogin może dowolnie powiększać swoje rozmiary), zdolność do osiągania rzeczy odległych (może na przykład dotknąć palcem księżyca), nieograniczona wola, panowanie nad żywiołami, tworzenie z nich nowych całości czy zdolność do ustanawiania własnego porządku świata. Swami Vivekananda (1863–1902) upowszechnił ideę, zgodnie z którą joga Sutr Patańdźalego jest tożsama z radźajogą (rājayoga), spopularyzował także przekonanie, że jest ona praktyką wewnętrzną (umysłową) i przeciwstawił hathajodze (haṭhayoga), którą uznał za dyscyplinę czysto fizyczną niemającą żadnej wartości duchowej.

Niesystemowe nurty jogi. W najszerszym rozumieniu termin joga oznacza sumę środków i technik samodoskonalenia, medytacji i ascezy (por. etymologicznie bliskie, greckie askein – „pracować”, „ćwiczyć się”), prowadzących do różnie rozumianej doskonałości duchowej, doświadczenia transcendencji i wyzwolenia się z koła narodzin i śmierci (saṃsara). W literaturze sanskryckiej pojawia się wiele nazw, w formie wyrażeń złożonych, zawierających człon „joga”. Najczęściej są to nazwy różnych metod i praktyk prowadzących do wyzwolenia. Większość z nich nie rozwinęła nigdy własnego szerszego tła metafizycznego, nie miała oparcia w bardziej złożonym, własnym systemie filozoficznym. Ich podstawę stanowiła konkretna praktyka (określony sposób postępowania) nakierowana na osiągnięcie jasno określonego celu. Do najbardziej znanych należą opisane w Bhagawadgicie (Bhagavadgīta) karmajoga (karmayoga), joga czynu spełnianego bez jakiegokolwiek przywiązania do samego działania i jego owoców (niṣkāmakarma), czyli czynu nie przynoszącego skutków karmicznych; bhaktijoga (bhaktiyoga), ścieżka pobożności, oddania i miłości bóstwu, oraz dźńanajoga (jùānayoga), prowadząca do wyzwolenia poprzez osiągnięcie wiedzy (jñāna), gnozy. Wymienić można także popularne w nurtach tantrycznych: mantrajogę (mantrayoga) czy nadajogę (nādayoga) – wykorzystujące w praktykach mistyczną moc dźwięku oraz  hathajogę.

Hathajoga. Jak wskazuje J. Mallinson, termin haṭha („siła”, „wysiłek [fizyczny]”, „moc”) odnosi się do systemu technik będących uzupełnieniem dyscypliny jogicznej. „Hatha joga to joga, która wykorzystuje techniki hatha” (Mallinson 2011: 770). Sam termin – hathajoga, pojawia się w sanskryckich tekstach datowanych na ok. XI w., choć niektóre z technik hatha mają o wiele wcześniejszy rodowód. Początkowo techniki hatha były stosowane przede wszystkim w celu zachowania, a także wzmożenia energii życiowej (bindu – u mężczyzn łączonej z nasieniem lub, zdecydowanie rzadziej, rajas – u kobiet łączonej z krwią menstruacyjną). Zdaniem Mallinsona (2011: 770–771) stosowano w tym celu dwa typy praktyk: a) mechaniczne (poprzez praktyki na przykład pozycji odwróconych starano się utrzymać bindu w głowie adepta); b) oddechowe (mające na celu „wypchnięcie” bindu w górę przez manipulację siłą życiową za pomocą oddechu). W okresie późniejszym na wyobrażenia te nałożone zostały kategorie (obrazy) wywodzące się z tantrycznego systemu kaula – kundalini (kuṇḍalinī) podnoszącej się i przechodzącej przez główny kanał energetyczny (w hathajodze: suṣumnā nadi) i ćakry (cakra). W systemach hathajogi kundalini dociera do usytuowanego w głowie ośrodka, w którym zgromadzony jest nektar nieśmiertelności (amṛta) i wraz z nim „zalewa” całe ciało, co przynosi adeptowi nieśmiertelność. Techniki stosowane przez hathajoginów obejmują przede wszystkim: asany, mudry (mudrā), pranajamy, bandhy (bandha), techniki oczyszczające. Ostatecznym celem ścieżki hathajogi jest wyzwolenie (mukti, mokṣa), które osiąga się poprzez transformację ciała za pomocą wymienionych praktyk w ciało boskie (divyadeha) lub diamentowe (vajradeha). W trakcie praktyki ujawniają się siddhi, które często są nadzwyczajnymi zdolnościami lub właściwościami ciała (np. lewitacja, nadzwyczajny blask ciała czy cudowny zapach, niewrażliwość na ogień itp.), ale także zdolność widzenia przyszłości, poznania przeszłych wcieleń itd. Najbardziej znane teksty, prezentujące hathajogę to: najwcześniejszy Dattātreyayogaśāstra (XIII w.) i późniejsze Hatḥapradīpikā (znana także jako Haṭhayogapradīpikā) autorstwa Svātmārāmy (XV w.), Gheraṇḍasaṃhitā (XVIII w.) oraz Śivasaṃhitā datowana zwyczajowo na XVII/XVIII w; obecnie jednak niektórzy badacze uznają, że czas jej powstania należałoby przesunąć na wiek XV (por. Mallinson 2011). Ostatnie trzy z wymienionych traktatów przetłumaczono na język angielski już na przełomie XIX i XX w. i zostały uznane za kanoniczne dla tej ścieżki. Na ich podstawie zbudowano powielany do dziś (i jak podkreśla Mallinson, bardzo uproszczony, a miejscami wypaczony) obraz hathajogi.

Radźajoga. Określenie radźajoga pojawia się w literaturze sanskryckiej w XI w., do XV w było stosowane na określenie ostatecznego (królewskiego, czyli najwyższego i najdoskonalszego, od sanskr. rāja „król”, „władca”, „wódz”, „[coś] najlepszego w swoim rodzaju”) celu wysiłków jogina (samadhi, kaiwajia). W czasie późniejszym pojawiają się rozmaite próby przeinterpretowania tego określenia i wpisania go w różne nurty jogi. Idea utożsamienia radźajogi z jogą Patańdźalego rodzi się, jak się wydaje, w łonie Towarzystwa Teozoficznego. Stamtąd wywodzi się także pomysł na uznanie radźajogi za praktykę wyższą, duchową i diametralnie odmienną od fizycznie zorientowanej hathajogi (nota bene we wczesnej literaturze hathajogi trudno odnaleźć przeciwstawienie jogi Patańdźalego hathajodze. Praktyki jej były raczej traktowane jako pomocnicze w stosunku do tych, o których mowa w Jogasutrach – Mallinson 2011: 770, Birch 2013: 401–2). Helena Bławatska wspominała też o „niższej” hathajodze i „wyższej” radźajodze, podkreślając, że ta ostatnia realizuje się poprzez pracę z umysłem i intelektem, podczas gdy ta pierwsza jest jedynie zbiorem praktyk czysto fizycznych. Teozofka pokazywała hathajogę w wyjątkowo negatywnym świetle, utrzymując, że hathajogini są zwykłymi, nieposiadającymi żadnej wiedzy magikami, którzy „rozmawiają z diabłem”, a ich praktyki ascetyczne są rodzajem „dziedzicznej choroby” (Singleton 2010: 77). Obie idee spopularyzował Swami Vivekananda, który zasady radźajogi wyłożył książce Yoga Philosophy. Lectures Delivered in New York, Winter of 1895–6 by the Swami Vivekananda on Raja Yoga or Conquering the Internal Nature also Patanjali’s Yoga Aphorisms, with Commentaries (London, New York, Bombay 1896). W traktacie tym uznał także Sutry Patańdźalego za kanoniczny tekst radźajogi. E. de Michelis (2005) wskazuje, że wizja jogi przedstawiona przez Vivekanandę jest dość swobodną mieszaniną wątków zaczerpniętych z neo-wedanty, mistycyzmu Ramakrishny (którego uczniem był Vivekananda), zachodniej nauki, filozofii i okultyzmu (głównie mesmeryzmu oraz idei upowszechnianych przez amerykański harmonializm i ruch Nowej Myśli). Wszystko to zostało nałożone na strukturę zapożyczoną z systemu jogadarśany. Należy jednak dodać, że ani Vivekananda, ani reprezentanci środowiska teozoficznego, nie pokazali precyzyjnie, na czym polega praktyka radźajogi. Jedynie na podstawie krytycznych wypowiedzi odnośnie do hathajogi można domniemywać, że joga królewska była rodzajem praktyki medytacyjnej, która umożliwiała panowanie nad zmysłami, rozwinięcie koncentracji i osiąganie stanów wyższej świadomości. Szczegółowe praktyki jogiczne były komponowane przez poszczególnych eksponentów systemu w ich własnym zakresie i zgodnie z ich własnymi wyobrażeniami. W Polsce własne interpretacje radźajogi (lub interpretacje w dużej mierze korzystające z sytemu spopularyzowanego przez Vivekanandę) przedstawili: Wincenty Lutosławski w książce Rozwój potęgi woli przez psychofizyczne ćwiczenia według dawnych aryjskich tradycji oraz własnych swoich doświadczeń podaje do użytku rodaków Wincenty Lutosławski (Kraków 1909) oraz Józef Świtkowski w pracy Wstęp w światy nadzmysłowe. Radża-Joga nowoczesna (Katowice 1923).

Agata Świerzowska

Skróty:

Js. – Jogasutry

Jbh. – Jogabhaszja

Literatura: Birch J., 2013, Rajayoga: The Reincarnations of the King of All Yogas, “International Journal of Hindu Studies”, 17, 3, s. 401–444; Cyboran L. (przeł.), 1986, Klasyczna joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, Warszawa; Maas P., 2008, “Descent with Modification”: The Opening of the Pātañjalayogaśāstra, [w:] W. Slaje (red.), Śāstrārambha: Inquiries Into the Preamble in Sanskrit, Wiesbaden, s. 97–119; Maas P., 2010, On the Written Transmission of the Pātañjalayogaśāstra, [w:] J. Bronkhorst, K. Preisendanz (red.), From Vasubandhu to Caitanya, Studies in Indian Philosophy and its Textual History, Delhi, s.157–172; Mallinson J., 2011, Hathayoga, [w:] Brill Encylopedia of Hinduism, t. 3, s. 770–781; Michelis de E., 2005, A History of Modern Yoga. Patanjali and Western Esotericism, London-New York; Singleton M., 2010, Yoga Body. The Origins of Modern Posture Practice, Oxford;  Świerzowska A., 2019, Joga w Polsce od końca XIX wieku do 1939 roku: konteksty ezoteryczne i interpretacje, Kraków. 

Słowa kluczowe: joga, Wschód, hinduizm, Helena Bławatska, Swami Vivekananda, Indie