Masoneria

 

Wolnomularstwo (i jego okolice)

1. Definicje: 1.1. Szczególny system etyki. Najkrótsza i zarazem najstarsza definicja, gdyż ukształtowana już w XVIII w., określa wolnomularstwo (masonerię) jako „szczególny system etyki, osnuty alegoriami i przedstawiony za pomocą symboli” (Di Bernardo 1993: 7–12, tu: 7, por. Di Bernardo 1992: 9–12). Pierwszy człon tej definicji, utożsamiając masonerię – określaną często jako „sztuka królewska” – z systemem wartości etycznych, łączy ją z koncepcją człowieka, który winien dążyć przede wszystkim do etycznego doskonalenia. Samodoskonalenie – jako rezultat samopoznania – wolnomularski ideał życia traktuje jako środek prowadzący do harmonii pomiędzy jednostką i społeczeństwem, pomiędzy człowiekiem i światem przyrody. „Wolnomularz dąży do ładu i równowagi, w każdej sytuacji stara się zachować umiar i powściągliwość. Nastawiony jest prospołecznie; wrażliwy na potrzeby innych, zwłaszcza słabszych i potrzebujących pomocy, nie ogranicza się do filantropii. Pomagając czyni to bez ostentacji, nie wywyższając siebie i nie poniżając obdarowanego” (Cegielski 2014: 15–107, tu: 18) – to współczesna nam wykładnia liczącego dziś już trzysta lat systemu. Wykładnia odwołująca się do wartości etycznych ukształtowanych przez wczesne oświecenie angielskie, a manifestujących się szczególnie w filozofii lorda Shaftesbury (1672–1713), który wywarł znaczący wpływ na etykę wolnomularską (por. Ossowska 1966: 138–149): wolnomularz kształtuje swoje życie tak, jak artysta tworzy dzieło sztuki. Shaftesbury do rangi cnoty wyniósł sztukę przyjaźni i umiejętność współżycia z innymi ludźmi. Wolnomularz, ów „wirtuoz” – artysta życiowy, to również człowiek, którego reguły moralne zrastają się z regułami dobrego wychowania i ogólnej ogłady intelektualnej. Dlatego angielska Księga Konstytucji (Book of Constitutions) Jamesa Andersona opublikowana w 1723 r. postulowała, aby brat-mason był nie tylko „dobrym i prawym człowiekiem, człowiekiem honoru i uczciwym”, lecz także „szlachetnie urodzonym lub dżentelmenem najwyższej próby, czy też wybitnym uczonym, znakomitym architektem lub innym artystą” (wszystkie cytaty pochodzą z: Cegielski 2011, tu: [50] 401. W nawiasie kwadratowym podano strony reprodukcji wydania z 1723 r.). Wolnomularz korzysta z darów ofiarowanych przez bliźnich i sam ich obdarowuje. Myśląc o innych, nigdy nie jest samotny. Potrafi cieszyć się życiem, a jako ufający Opatrzności nie musi bać się śmierci. 1.2. Postawa metafizyczna. Rola symbolu. Postawę tę, która jest postawą metafizyczną – choć niekoniecznie religijną lub wyrastającą z długiej tradycji europejskiej heterodoksji – cechuje równocześnie głęboka racjonalność. Na tę oświeceniową cechę wolnomularskiej epistemologii zwrócił uwagę polski filozof, teolog protestancki i wolnomularz w jednej osobie, profesor Karol Serini (1875–1931) (Szturc 1998: 276). Serini, który był członkiem warszawskiej loży „Wolność Przywrócona”, wygłosił swój tekst Symbol w wolnomularstwie w formie lożowej „deski”. Dzieło opublikowane zostało pierwotnie w dwa lata po jego śmierci przez „grono przyjaciół i uczniów [...] dla uczczenia pamięci Jego” (por. Serini 1934: 3; częścią edycji jest artykuł zatytułowany Masoneria, który ukazał się po raz pierwszy na łamach czasopisma „Jednota” wydawanego przez kościół ewangelicko-reformowany – 1929, nr 4,5,6. Symbol w wolnomularstwie został wznowiony w „Bibliotece tradycji europejskiej”, tom 56, Sandomierz 2014). W Symbolu w wolnomularstwie Serini zauważa: „U podłoża wolnomularskiego zapatrywania na stosunek człowieka do rzeczywistości, leży głębokie przeświadczenie o jej, tj. rzeczywistości, sensowności. Sens zaś występuje w samej strukturze wszechbytu jak i w celowości jego rozwoju; wiara ta znajduje wyraz w idei Wielkiego Budowniczego. Termin ten wskazuje na czas powstania ideologii wolnomularskiej; był to okres oświecenia. Pod wpływem dawnego stoicyzmu upatrywano we wszechświecie istnienie i działanie rozumu – Logosu, który leży u podstaw rzeczywistości i przejawia się w człowieku, wznosząc go do wyżyn samowiedzy i samostanowienia. Rozum w pojmowaniu oświecenia jest w gruncie rzeczy rozumem matematycznym, dowodnie zaś okazuje swą moc w budownictwie, tworząc z chaosu bezwładnej materii kosmos mądrości, mocy i piękna” (1992: 100–147, tu: 134). Druga część definicji wskazuje na specyfikę języka, który wyraża zasady wolnomularstwa: jest to język symboli i alegorii, przy czym, zauważmy, rozróżnia ona funkcję symbolu, który „przedstawia”, a więc tłumaczy, od funkcji spełnianej przez alegorię, która „osnuwa”, a więc niejako „zakrywa” określone treści. Pozostajemy więc w obszarze pewnych dwuznaczności czy też ambiwalencji. Tę specyfikę języka „sztuki królewskiej” tłumaczono niegdyś potrzebą zachowania tajemnicy: wolnomularskie symbole pozostawały niezrozumiale dla profanów. Istnieje przecież filozoficzna interpretacja fenomenu: wskazał ją cytowany tu autor Symbolu w wolnomularstwie. Wiąże się ona z faktem, iż wolnomularstwo stanowi „pewną rzeczywistość duchową, ideową i psychiczną”. Ta wieloaspektowa, żywa, wciąż ewoluująca, nie tworząca zamkniętego systemu rzeczywistość masonerii nie zamyka się w „ujęciu pojęciowym”. Terminy i pojęcia – dowodzi polski teolog – są niewystarczające, dlatego wolnomularstwo posługuje się symbolem. „On tę rzeczywistość wolnomularską jednoznacznie zastępuje, oznacza, przypomina, ujawnia i zakrywa, wskazuje i tłumaczy – i dlatego jest konieczny. Wreszcie wartość symbolu dla wolnomularstwa polega na tym, że ono musi być przez braci nie tylko rozumowo poznane, lecz doznane, przeżyte” (Serini 1992: 143). Podobna, funkcjonalna czy też po prostu „zdroworozsądkowa” interpretacja roli symbolu w wolnomularstwie nie wyczerpuje, rzecz jasna, problemu. W części drugiej rozprawy, w rozdziale Metafizyka symbolu, Serini zabiera głos jako filozof. W jakiej rzeczywistości „zanurzony” jest symbol? – zapytuje. Rezygnuje, co zrozumiałe, z „materialistycznego pojmowania rzeczywistości jako zbyt płytkiego” (1992: 129–133, tu: 129). Jednak zestawiając idealistyczne i pozytywistyczne rozumienie rzeczywistości, dochodzi do wniosku, że „mimo daleko sięgających różnic”, mają tę cechę wspólną, „że według nich w ostatecznej instancji sprawdzianem rzeczywistości jest system, jako zamknięta w sobie i pozbawiona sprzeczności całość” (1992: 129). Pomińmy tu pozostałe elementy rozumowania autora i stwierdźmy, że dochodzi on do wniosku, iż „rzeczywistość sama – jest symboliczna”. Nie koniec na tym, „ten symbolizm wzrasta do drugiej potęgi, jeżeli z konieczności skierujemy uwagę na nas samych, stanowiących odrobinę tej rzeczywistości, zarazem dążących do jej poznawczego opanowania […]. Z poznawalności rzeczywistości nawet w nieznacznym stopniu wynika, że między symbolami rzeczywistości a symbolicznością naszej struktury poznawczej musi zachodzić stosunek co najmniej odpowiedniości” (1992: 130). Interpretacja ta wywodzi się – jak informuje nas sam autor – z koncepcji neokantystów: Hermanna Helmholtza (1821–1894) oraz Heinricha Rickerta (1863–1936). Rickert, głośny przedstawiciel filozoficznej szkoły badeńskiej, stwierdzał istnienie transcendentnych, ponadczasowych wartości, obowiązujących niezależnie od wszelkiego doświadczenia. Owe wartości nie istnieją – w jego ujęciu – ani cieleśnie, ani duchowo, ale według specyficznego dla siebie sposobu bycia – tj. obowiązywania (Geltung). Rickert był w swojej epoce najbardziej znaczącym filozofem nauki. Jego epistemologia i teoria wartości wywarły duży wpływ na współczesnych mu myślicieli – m. in. Maxa Webera (1864–1920) i jego koncepcję typów idealnych. Co istotne z punktu widzenia miejsca wolnomularstwa w świecie kultury, to okoliczność, że „dla Rickerta kultura jest przede wszystkim czymś innym, niż działalnością służącą bezpośrednio bądź pośrednio zaspokajaniu potrzeb życiowych. Jej istota zasadza się na specyficznym ustosunkowaniu się człowieka do świata, a mianowicie na takim odniesieniu, które prowadzi człowieka do pielęgnowania, czy też kultywowania pewnych dóbr, ze względu na same tylko absolutne wartości” (Smoleń-Starowieyska 2012: 49–67, tu: 59). Ani późniejszy rozwój antropologii kulturowej, której Rickert był pionierem (jego słynne zdanie: „w gruncie rzeczy antropologię interesuje człowiek kultury, nie zaś człowiek natury” – Rickert 1984: 71), ani filozofii nauki nie zdezaktualizowały przedmiotu i kierunku refleksji szkoły badeńskiej i samego Seriniego. Polski filozof plasuje wolnomularski system opisywania i pojmowania świata jako odpowiedni do jego symbolicznej struktury. W pewnym więc sensie możemy mówić o wolnomularskiej antropologii. Na gruncie współczesnej filozofii nauki coraz wyższą rangę zyskuje teoria zakładająca istnienie wiedzy apriorycznej, która obok wiedzy wspartej poprzez doświadczenie buduje prawdziwy obraz rzeczywistości (tzw. aprioryzm umiarkowany). Dotyczy to zwłaszcza teorii matematycznej struktury Wszechświata (por. Tegmark 2015) – praca opublikowana w Stanach Zjednoczonych w 2014 r. prezentuje teorię bytu jako struktury czysto matematycznej. 1.3. Antropologia wolnomularska a wtajemniczenie. Na temat antropologii wolnomularskiej wielokrotnie wypowiadał się Giuliano Di Bernardo (ur. 1939), filozof i wolnomularz, autor Filosofia della Masoneria (1987; por. Di Bernardo 1989). Di Bernardo zauważa, że masoneria ani nie jest systemem filozoficznym, ani też „nie wypracowała wszechogarniającej filozofii”, czy innymi słowy nie stworzyła skończonego systemu. Ruch ten wykształcił natomiast szczegółową filozofię praktyczną, dotyczącą człowieka, jego natury, jego celów. Równocześnie antropologia wolnomularska jest świecka, a wiec ze swej natury niekategoryczna (pluralistyczna). „Kreśląc własny obraz człowieka, wolnomularstwo celowo zrezygnowało z badania wszystkich jego możliwych aspektów, skupiając się na tych, które wiążą się z doskonaleniem etycznym” (Di Bernardo 1989: 8). Głównymi elementami tej antropologii są – w ujęciu Di Bernardo – wolność, tolerancja, braterstwo, transcendencja i tajemnica inicjacji. Zwraca uwagę podniesienie dwóch ostatnich składników do rangi zasad antropologicznych. To, że zasady etyki wolnomularskiej odkrywane są adeptowi nie wprost, lecz w procesie wtajemniczenia, nie oznacza tu, iż inicjacja jest wyłącznie drogą, metodą przekazywania tych zasad. Di Bernardo raz jeszcze: „wolnomularstwo stanowi pewną koncepcję człowieka, zgodnie z którą powinien on dążyć do osiągniecia celów etycznych, nacechowanych pierwiastkiem transcendencji dzięki obrzędom wtajemniczenia. […] Zasada wtajemniczenia, zakorzeniona w odwiecznej Tradycji ezoterycznej jest właśnie tym, co stanowi o wyjątkowości wolnomularstwa i co pozwala odróżnić je od wszystkich innych koncepcji człowieka (religijnych lub świeckich). Możemy dziś mówić o masonerii tylko dlatego, że masoni działają zgodnie z regułami i formami tej tradycji” (1989: 7, 10). Przytoczone tu zasady wolnomularstwa pozwalają sformułować ważny wniosek dotyczący metody badania całego fenomenu: każda ideowa i praktyczna manifestacja ruchu posiada charakter ezoteryczny; „nieezoteryczna” masoneria nie istnieje. Nie wyklucza to, oczywiście, występowania różnorodnych, często ze sobą sprzecznych nurtów w szeroko rozumianym wolnomularstwie, nurtów o zróżnicowanej relacji do ezoterycznych tradycji. Ezoteryczny wymiar wolnomularstwa dobrze oddaje jego druga nazwa własna: „sztuka królewska”. Termin wywodzący się z tradycji alchemicznej posiada odpowiedniki we wszystkich językach europejskich, choć nie we wszystkich krajach upowszechniony jest w równym stopniu. Anglicy często posługują się terminem the Royal Art, Niemcy – der königliche Kunst, Francuzi – l’art royal. Mniej znany jest łaciński odpowiednik „sztuki królewskiej” – ars regia („Ars Regia” to także tytuł wydawanego w Polsce w latach 1992–2013 czasopisma poświęconego „idei i historii wolnomularstwa”). Sztuka królewska ma aż trzy znaczenia; jest ona tożsama kolejno z: alchemią, wolnomularstwem i „sztuką wyzwoloną” architektury. Pierwsze rozumienie ma najstarszy rodowód, który sięga czasów antyku. Utożsamienie architektury ze „sztuką królewską” znane było autorom późnośredniowiecznych statutów cechowych. Najmłodszą, gdyż sięgającą zaledwie epoki nowożytnej, gałęzią tak rozumianej sztuki jest masoneria. 1.4. Inicjacja wolnomularska. Rytuał przejścia. Wolnomularski proces duchowego doskonalenia przyrównywany jest często do podróży, wędrówki przez labirynt życia. Pierwszym i dla wielu braci najważniejszym etapem tej podróży – ze względu na głębię towarzyszącego mu przeżycia – jest inicjacja uczniowska. Bogaty rytuał inicjacji pierwszego stopnia symbolizuje śmierć i ponowne narodziny kandydata w oczyszczających podróżach-próbach. Nawiązuje on do obrzędowości średniowiecznych cechów budowniczych, głównie jednak do wartości propagowanych przez wyznawców tzw. alchemii duchowej. Dzięki temu rytuałowi kandydat może wstąpić na niekończącą się nigdy drogę wiodącą do doskonałości, do wewnętrznego spokoju i harmonii ze światem i ludźmi. Pomocą w tych dążeniach będą mu inni bracia; wielką wagę ma tu również fakt, że loża w której pracuje, oddziela go od zgiełku i konfliktów zewnętrznego świata. W głównym nurcie wolnomularstwa, nazywanym masonerią błękitną (od symbolicznej barwy dominującej w wystroju loży) lub świętojańską (od patrona, św. Jana Chrzciciela) proces doskonalenia zamyka się w trzech stopniach wtajemniczenia – Ucznia, Czeladnika i Mistrza. Doświadczony „prawdziwie rozumiejący sztukę” wolnomularz wie przecież, że kresem podjętej podróży jest wyłącznie śmierć. Problematyka wolnomularskiej inicjacji stanowi część szerszego zagadnienia z obszaru antropologii kultury, jakim jest tzw. rytuał przejścia, a więc obrzęd, którego charakterystyczną cechą jest zmiana określonej właściwości poddanych im jednostek. Od czasu pionierskiej pracy Francuza Arnolda van Gennepa (1873–1957), Les rites de passage (Obrzędy przejścia), opublikowanej w 1909 r. (zob. van Gennep 2006), pracy, która rozszerzyła zakres pojęcia „rites de passage” na wiele obrzędów, pozornie różnych, rozumiemy nie tylko rangę zjawiska, ale i potrafimy dokonać analizy jego funkcji. Stało się tak m. in. dzięki przyjęciu van Gennepa teorii trójfazowości rytuału (wyłączenia – zawieszenia – włączenia, por. van Gennep 2006). Analiza funkcjonalna rytuału przejścia pozwoliła kontynuatorowi van Gennepa, Szkotowi Victorowi Turnerowi (1920–1983), na dokonanie kolejnego przewrotu w teorii rytuału. Uczony zauważył, iż w pewnych okolicznościach zbiorowości ludzkie tworzą, alternatywne w stosunku do istniejących, instytucje wspólnoty – wolne od hierarchicznej struktury, za to przeniknięte duchem communitas. W pracy The Ritual Process. Structure and Anti-structure (1969) napisał: „[…] communitas jest spontaniczne, bezpośrednie, konkretne – nie jest kształtowane przez normy, nie jest zinstytucjonalizowane, nie jest abstrakcyjne” (2010: 127). Turner odszedł od dotychczasowego rozumienia rytuału jako zbiorowej reprezentacji społeczeństwa, ubezpieczającej społeczną solidarność (szkoła Emile’a Durkheima). „Uczynił go [rytuał] źródłem generującym kulturę i strukturę. Rytuał postrzegał jako coś, co ma moc przekształcania rzeczywistości, a nie tylko jej potwierdzania, zaś życie społeczne jako dynamiczny proces między siłami społecznymi” (Jaskulska 2013: 81). Wszystkie wspomniane tu funkcje rytuału przejścia znajdują zastosowanie przy analizie rytów struktur wolnomularskich i parawolnomularskich. Polski znawca zagadnienia Jacek Sieradzan stwierdza na przykład: „w społecznościach, w których znano i praktykowano rytuały przejścia, stanowiły one warunek zaistnienia człowieka jako świadomej części wspólnoty” (2006b: 17). Zasada ta może mieć „doniosłe znaczenie dla społeczności na obczyźnie zagrożonej wynarodowieniem” – zauważa badacz. Znaczenie inicjacji jest ogromne, gdyż jednostka przeżywa siebie jako zmienioną, przywróconą społeczności, inicjacja znosi jej profaniczny sposób bycia, przejawiający się w „ujednostkowieniu” (Sieradzan 2006b: 17). Jeśli więc samotna jednostka skazana jest na status profański, to właśnie dzięki procesowi wtajemniczenia staje się pełnoprawnym członkiem społeczności. Osłabienie więzi państwowych w dobie politycznych i ustrojowych kryzysów, brak tych więzi w przypadku rozbiorów lub okupacji – oba przypadki związane ze społeczeństwem polskim – sprawiają, że zależności te nabierają szczególnego znaczenia. Tłumaczy to fakt gwałtownego rozwoju wszelkiego typu stowarzyszeń inicjacyjnych na ziemiach polskich i na obczyźnie w badanym przez nas okresie (por. 3.2., teza 3). 1.5. Masoneria wobec religii. Wielki Architekt Świata.Wolnomularstwo nigdy nie było – jak podejrzewają jego wrogowie – sektą albo zawoalowaną religią. Było (i pozostaje do dnia dzisiejszego) szerokim oraz zróżnicowanym wewnętrznie ruchem etyczno-społecznym, którego fundament stanowi – o czym była mowa powyżej – inicjacyjny charakter. Etyka masońska, sprowadzającą się do pryncypiów wolności i suwerenności jednostki, wzajemnej tolerancji oraz równości ludzi wszystkich stanów, ras i wyznań, nie jest też częścią żadnej konkretnej filozofii czy religii. Posiada wszakże odniesienie do transcendentnego Boga, symbolizowanego przez Wielkiego Architekta (Budownika) Wszechświata, do obiektywnego porządku przezeń ustanowionego. Wolnomularstwo nie neguje prawd religii objawionych, zaprzecza jedynie totalnemu charakterowi poszczególnych religii, wszystkim przyznając identyczny, równy status. Chrześcijanom oferuje wartości szczególnie im bliskie, zawarte w Biblii; do muzułmanów przemawia językiem Koranu, zaś do Żydów – Tory. Nie nakazując, ale i nie wzbraniając żadnych poglądów w dziedzinie religii, wymaga od swych adeptów, aby poglądy te były szczere. W dążeniu do maksymalnej harmonii i zrozumienia pomiędzy braćmi zakazuje im podczas zebrań lożowych podejmowania jakichkolwiek dyskusji na tematy religijne. Ten sam zakaz dotyczy również polityki, co jednak nie oznacza, że członkom lóż nie wolno zajmować się polityką. Mogą to czynić poza lożą, która jako zbiorowość musi pozostać politycznie – tak jak i religijnie – neutralna. Wolnomularstwo nigdy nie walczyło i nie walczy z Kościołami jako instytucjami religijnymi; stosunek masonerii do Kościoła jest pochodną jego nastawienia wobec wszystkich religii oraz wszystkich form ich organizacji. Stosunek ten wynika wprost z etyki wolnomularskiej; nie ma tu – ex principio – jakiejś specjalnej wykładni dotyczącej konkretnego Kościoła. Zdarzało się przecież – jak w dobie zjednoczenia (Risorgimento) Włoch (1859–1871) lub w III Republice Francuskiej (1870–1940) – że obediencje masońskie znajdowały się w ostrym konflikcie politycznym z Kościołem – o czym w dalszej części tekstu. 1.6 Rytuał i ryt wolnomularski. Wysokie Stopnie. Bogactwo i mnogość lożowych rytuałów powodują, że obraz przedmiotu jawi się nam początkowo jako prawdziwy labirynt, pełen pułapek zastawionych na zbyt pewnego siebie wędrowca. Jak każdy labirynt również i ten zbudowany jest według określonego systemu, posiada swój ukryty – w warstwie symbolicznej – sens czy znaczenie. Rytuały z ich symboliką stanowią odbicie wielu intelektualnych przygód, jakie przeżyła masoneria od czasów swego powstania. Są więc rytuały żywym zapisem – dla tych, którzy potrafią go czytać – historii wolnomularstwa, poczynając od jego prapoczątków. Mogą nam odsłonić związki „sztuki królewskiej” z nowożytną filozofią hermetyczną i naukami tajemnymi, w szczególności z alchemią i świętą kabałą. Inne warstwy znaczeniowe rytuałów odbijają wpływ mistycznego chrześcijaństwa z jednej i ideologii Oświecenia z drugiej strony. Podobnie w przypadku dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych związków masonerii z teozofią, neognozą oraz innymi nurtami ezoterycznymi. Niektóre z nich powiązane były z radykalnymi projektami zmian politycznych i społecznych – od anarchizmu poprzez syndykalizm i faszyzm po synarchizm. Powstałe w toku historycznego rozwoju mularstwa przeróbki, zmiany, uzupełnienia rytuałów oraz związane z nimi nowe interpretacje stanowią o różnicach pomiędzy poszczególnymi rytami wolnomularskimi, a więc zbiorami (systemami) rytuałów. Trudno byłoby nam jednak wyodrębnić te najbardziej typowe czy wartościowe ryty, ale powszechnie uznaje się, że uformowany ostatecznie na początku XIX w. Ryt Szkocki Dawny Uznany stanowi esencję wszystkich rytów wolnomularskich. Dotykamy w tym miejscu kwestii tzw. Wysokich Stopni, które formować zaczęły się w historycznym procesie rozwoju „sztuki królewskiej” około połowy XVIII w. Niektórzy adepci są zdania, że ezoteryczna nauka wolnomularska winna zostać pogłębiona w lożach stopni wyższych (ponad trzy podstawowe) – tzw. czerwonych lub szkockich. Pierwsza nazwa nawiązuje do symbolicznej barwy dominującej w urządzeniu pomieszczenia lożowego; druga do domniemanego szkockiego pochodzenia systemu. Najpopularniejszy i zapewne najbogatszy ryt czerwony to trzydziestostopniowy (od 4° do 33°) Ryt Szkocki Dawny Uznany, istniejący od 1801 r. W okresie międzywojennym praktykowany był przez wolnomularzy z Wielkiej Loży Narodowej Polski. Systemy masonerii „szkockiej” tworzą dziś – inaczej niż w międzywojniu – odrębne struktury organizacyjne, niezależne od wielkich lóż lub wielkich wschodów. Posiadają wzniosły charakter i przesycone są chrześcijańską symboliką. Nie są jednak – jak podejrzewają wrogowie „sztuki królewskiej” – zawoalowaną religią. Wielu znawców zagadnienia sądzi jednak, że całość wolnomularskiej wiedzy (a więc odpowiednika greckiej gnosis) zawiera się z powodzeniem w tzw. świętojańskich rytuałach trzech pierwszych stopni. 1.7. Tajemnica wolnomularska a jawność działania. Loże „dzikie”. Tajemnica wolnomularska to zagadnienie budzącego niezmiennie wielkie emocje. Od swych początków na Wyspach Brytyjskich organizacje lożowe nigdy nie miały, nie mają i nie mogą mieć charakteru tajnego. Wszystkie działały – i działają – na gruncie prawa swojego kraju. Zakaz tworzenia tajnych struktur to jeden z najważniejszych landmarków (uświęconych zasad i zwyczajów) masonerii spekulatywnej. Podstawowym, choć nie jedynym, kryterium, pozwalającym oddzielić organizacje wolnomularskie od paramasońskich, jest właśnie fakt częstej niejawności tych drugich. Loże tajne – bez względu na charakter i spełniane funkcje – przez Anglików nazywane wild – „dzikimi” lub private – „prywatnymi”, przez Niemców zaś Winkelloge – „loże pokątne”, nie należą do międzynarodowego systemu wzajemnych gwarancji udzielanych sobie przez obediencje wolnomularskie. Doświadczyła tego jedyna w Europie tajna loża „Kopernik” działająca w PRL w latach 1962–1989. Tajność prac i członkostwa była w jej wypadku warunkiem sine qua non egzystencji, nie mniej nie mogła ona aż do ujawnienia swego istnienia i sformalizowania statusu w latach 1990–1992 oczekiwać uznania ze strony światowych obediencji wolnomularskich (na temat problemu jawności polskich lóż w okresie międzywojennym, por. 2.4.). Pełna jawność działania i podjętych celów nie dotyczy rytuału i znaków wolnomularskich. Te zaś, jeśli już nie należą do sfery tajemnicy, to przynajmniej dyskrecji. Wolnomularzowi nie wolno ujawniać szczegółów dotyczących rytuału, w którym jego warsztat pracuje – ma jednak prawo publikować i omawiać inne, nie związane z jego lożą rytuały. Zasada ta, pozornie niekonsekwentna i sprzeczna z zasadą jawności, posiada poważne historyczne uzasadnienie – o czym niżej. Inaczej jeszcze w przypadku zakazu ujawniania nazwisk członków loży, poza własnym. Wolnomularz ma prawo podać do wiadomości fakt własnego członkostwa; musi to jednak uczynić w sposób skromny. Miast stwierdzić: „jestem wolnomularzem”, winien powiedzieć: „za takiego [to jest wolnomularza] moi Bracia mnie uważają”. Udział w „sztuce królewskiej” nie jest zwykłym członkostwem, porównywalnym do członkostwa w klubie lub partii politycznej. Masoneria jest rodzajem świeckiego zakonu, a inicjacja do loży może – pod pewnymi względami – być porównywana z pasowaniem na rycerza w epoce średniowiecza. W praktyce lożowej krajów anglosaskich nie ma żadnych ograniczeń, jeśli idzie o publikowanie składów i władz poszczególnych lóż i całych obediencji. Podobna praktyka istnieje w krajach Ameryki Łacińskiej. W pierwszej połowie XX w., w katolickiej części Europy, w tym w II Rzeczypospolitej, do wiadomości publicznej podawano jedynie nazwiska najwyższych dostojników lożowych. Zwyczaj ten podyktowany był troską o spokój i bezpieczeństwo wolnomularzy, narażonych na niewybredne ataki ze strony prasy brukowej i faszyzujących lub komunizujących partii i środowisk politycznych. Dyskrecja otaczająca wolnomularskie rytuały i symbole ma odmienną genezę. Aby ją należycie zrozumieć, odwołać się trzeba nie tylko do cechowej, lecz także alchemicznej genezy ruchu wolnomularskiego. Zrozumiałe wydaje się dążenie średniowiecznych budowniczych do utrzymania zawodowego monopolu; dlatego pilniej niż gdzie indziej przestrzegano tu zachowania tajemnicy profesjonalnej. Unikatową wiedzę – budzącą i dziś najwyższy podziw – przekazywano drogą indywidualnego wtajemniczenia z pokolenia na pokolenie. Wśród mularzy obowiązywał zakaz spisywania formuł i przepisów oraz rysowania planów. Zakaz ten – będący w czasach nowożytnych całkowitym anachronizmem – pobrzmiewa jeszcze w XVIII w. w pierwszych spisanych i opublikowanych w 1723 r. statutach (tzw. konstytucjach) mularzy wolnych i przyjętych. W jeszcze większym stopniu ścisłe przestrzeganie tajemnic loży nakazywała tradycja hermetyczno-alchemiczna, w którą wpisuje się nowożytne mularstwo spekulatywne. 1.8. Loża. Jej spekulatywność. Loża – jak głoszą najstarsze Konstytucje (statuty) wolnomularskie – „jest miejscem, w którym masoni spotykają się, aby pracować. Dlatego zgromadzenie, czyli prawidłowo zorganizowana społeczność wolnomularzy nazywana jest lożą” (Cegielski 2011: [51] 403). Każdy brat-wolnomularz musi być członkiem konkretnej loży; z tego też powodu tradycja wolnomularska nie zna instytucji członka honorowego. Loża jest podstawową jednostką organizacyjną wolnomularstwa, „miejscem architektonicznej pracy i ogniskiem życia braterskiego uczestników” – jak głosi Konstytucja Wielkiej Loży Narodowej Polski z 1931 r. „Skupienie duchowe, szczerość, braterska miłość i tolerancja znamionują bieg jej pracy”. Piękne te sformułowania dotykają istoty wolnomularstwa: loża stanowi spokojną przystań wśród zgiełku codziennego życia, oazę przystojności i dobrych obyczajów. Zakaz poruszania różniących ludzi kwestii – religijnych i politycznych – nastrój spokoju i skupienia wywołany uczestnictwem w rytuale lożowym pozwalają zbliżyć się ludziom o odmiennych poglądach, kulturze czy języku. Podstawową formą działania loży są prace rytualne, różniące się stosownie do stopnia wtajemniczenia (Ucznia, Czeladnika i Mistrza). Oprócz prac rytualnych loża wykonuje określone zadania administracyjne, prowadzi działalność charytatywną – zewnętrzną i wewnętrzną – podejmuje zadania w dziedzinie kultury i nauki. Aktywności te służą z jednej strony doskonaleniu członków bractwa, z drugiej – zapewniają pozytywne oddziaływanie loży na życie społeczne. Dwie inne konstytuujące cechy wolnomularstwa rozumianego jako kontynuacja różnorodnych tradycji – w tym i tradycji cechowych – to jego „spekulatywność” oraz „regularność”. „Spekulatywnością” i jej ekwiwalentem, którym jest „symbolizm” sztuki masonerii, nazwać możemy nową jakość, jaką zyskały loże późnonowożytne dzięki uznaniu starych statutów (Old Charges) i związanych z nimi rytuałów za symboliczny wehikuł etycznej, religijnej lub dowolnej innej spekulacji. Innymi słowy, loże symboliczne nakierowane zostały ku nowym celom, co zresztą nie podważało dawnych. Warsztaty mularskie nie przestały, na przykład, stanowić organów braterskiej samopomocy i klubów towarzyskich, jednocześnie jednak stały się miejscem duchowego doskonalenia swych członków. Sam termin speculative Masonry jest jednak znacznie starszy od zjawiska, które opisuje. Pojawia się już w Regius Manuscript (XIV w.) przy okazji wzmianki o mecenacie saksońskiego władcy Anglii, Athelstana i jego – nieznanego historykom – syna ks. Edwina. „Z powodu swej spekulatywności został mistrzem; wielce kochał masonerię i mularzy. Sam też został mularzem” – czytamy w odnalezionym w XIX w. rękopisie („For of the speculatyfe he was a masater, and he lovyd welle masonry and masons. And he bicome a mason hymselfe” – cyt. za: Poole 1924: 35). Z następnego zdania dowiadujemy się, że Athelstan nadał mularzom „obowiązki i nazwy”. W tym też charakterze król-mularz i jego syn opiewani są w Historii Andersona, a także w wierszowanym tekście The Master's Song, or the History of Masonry, pióra tegoż autora. James Anderson nie znał przecież pojęcia masonerii spekulatywnej, być może i dlatego, że odkrycie Regius MS miało miejsce dopiero po śmierci pastora. Informacje zawarte w Regius MS, Cook MS i w całej rodzinie tekstów wywodzących się z tego drugiego, dotyczące zwłaszcza statutów nadanych przez Athelstana oraz pierwszego dorocznego zgromadzenia lóż, które miało się odbyć w mieście York, były i pozostały do dziś argumentem zwolenników teorii o czysto cechowym, zarazem średniowiecznym, rodowodzie angielskiego mularstwa spekulatywnego (zob. Hunter 1952). Przyjmując za oczywisty fakt, że masoneria nowego typu nie powstała ex-nihilo w 1717 r., należy zdecydowanie odrzucić podobne spekulacje. 1.9. „Regularność” wolnomularska i spory wokół niej (koniec XIX, początek XX w.). Cecha „regularności” wiąże się tylko i wyłącznie z faktem powstania w 1717 r. pierwszej organizacji mularzy spekulatywnych, Wielkiej Loży Londynu, już wkrótce, bo w roku 1726 – w związku z szybkim rozwojem organizacyjnym – przemianowanej na Wielką Lożę Anglii. To właśnie Premier Grand Lodge narzuciła lub raczej starała się narzucić, wpierw całej masonerii brytyjskiej (a więc także szkockiej i irlandzkiej), a potem światowej nowe standardy ideowe, rytualne i organizacyjne, skrótowo określane jako „regularność”. W przeciągu XIX stulecia wypracowane przez tę obediencję zasady zostały niemal powszechnie zaakceptowane; w każdym razie to one wyznaczać zaczęły główny nurt w uniwersalnym wolnomularstwie. Doświadczyła tego największa i najstarsza francuska obediencja, Grand Orient de France (utworzona w 1773 r.), kiedy w 1877 r. na wniosek pastora Frédérica Desmonsa (1832–1910) dopuściła do inicjacji osoby nie podzielające wiary w Istotę Najwyższą (Wielkiego Architekta Wszechświata) i wykreśliła z konstytucji obediencji pojęcie Wielkiego Architekta. Symbol i związaną z nim zasadę United Grand Lodge of England (UGLE, Zjednoczona Wielka Loża Anglii) traktowała jako jeden z najważniejszych landmarków. UGLE zareagowała cofnięciem uznania dla GOdF, doprowadzając do trwającej do dziś schizmy w łonie światowego wolnomularstwa (Ramsey 1918). Wielki Wschód Francji i związane z nim obediencje w innych krajach znalazły się w nurcie określanym zazwyczaj jako „liberalny” – w przeciwieństwie do „konserwatywnego”, któremu przewodziła Wielka Loża angielska. Ten nurt pozostał przy wywodzącym się z pierwszej połowy XVIII w. samookreśleniu „regularny”, my zaś, na użytek przyszłych analiz, nazwalibyśmy go nurtem „głównym”, wolnomularskim mainstreamem. Kontrowersje wokół kluczowego – jak stwierdziliśmy wcześniej – symbolu wolnomularstwa spekulatywnego miały i dalsze następstwa dla masonerii francuskiej, a także włoskiej, a zważywszy rangę tej pierwszej, dla ruchu w całej Europie i na świecie. Nie wszystkie środowiska wolnomularskie we Francji podzielały stanowisko przyjęte przez Wielki Wschód. Nie tylko wykazywały przywiązanie do tradycyjnych pojęć wolnomularstwa, ale i krytykowały polityczny podtekst decyzji Wielkiego Wschodu. Ten zaś w III Republice Francuskiej związał się z lewym, radykalnym skrzydłem Partii Republikańskiej, walczącej – skutecznie – o rozdział państwa od kościoła. Na fali tej krytyki w 1894 r. ukonstytuowała się nowa obediencja, Grand Loge de France (GLdF, Wielka Loża Francji), zaś w 1910 r. grupa członków Wielkiego Wschodu, zainteresowana przywróceniem symbolu Wielkiego Architekta, sprowadziła ze Szwajcarii Ryt Szkocki Rektyfikowany – Le Rite écossais rectifié. Ryt ten, zwany również L’Ordre Chevalier Bienfaisant de la Cité Sainte (Zakonem Kawalerów Dobroczynnych Miasta Świętego), jest rytem wolnomularskim o charakterze chrześcijańskim; narodził się w Lyonie w 1778 r., zatwierdzony został na konwencie w Wilhelmsbad w 1782 r., a jego głównym twórcą był kupiec lyoński i wybitny reformator wolnomularstwa w jednej osobie, Jean-Baptiste Willermoz (1730–1824). Nie koniec na tym; dalsze podziały w łonie Wielkiego Wschodu oraz związanie się schizmatyków (loża „Le Centre des Amis”) z angielską placówką niezależną w Bordeaux doprowadziły do powstania 1913 r. trzeciej wielkiej loży, la Grande Loge Nationale Indépendante et Régulière pour la France et les Colonies françaises (Wielkiej Loży Narodowej Niezależnej i Regularnej dla Francji i Kolonii Francuskich) występującej później pod nazwą Grande Loge Nationale Française (GLNF, Wielkiej Loży Narodowej Francuskiej). Obediencja ta, podobnie jak Wielka Loża Francji, przywróciła wszystkie landmarki charakteryzujące masonerię angielską, z symbolem Wielkiego Architekta na czele. W niedługim też czasie zyskała uznanie ze strony Zjednoczonej Wielkiej Loży Anglii (Chevallier 1992b: 45). Deklarowała wraz z Wielką Lożą Francji apolityczność – co stanowiło odcięcie się od działań Wielkiego Wschodu jawnie zaangażowanego w walkę o świeckość Republiki (na temat udziału ludzi polityki we francuskim wolnomularstwie, nie tylko Wielkiego Wschodu, lat 1877–1840, por. Chevallier 1992b: 18–128). 1.10. Masoneria kobieca, Ryt Mieszany, Co-Masonry. Innym źródłem oskarżeń o nieregularność, oskarżeń adresowanych do Wielkiego Wschodu, stała się sprawa lóż kobiecych starego typu, zwanych adopcyjnymi, a to z racji ich afiliowania, „adopcji” przy tradycyjnych lożach męskich. Szczyt popularności loże adopcyjne zyskały we Francji – także w Polsce, w Księstwie Warszawskim – w epoce napoleońskiej, ale już w 1808 r. Wielki Wschód Francji uznał je za nieregularne. Loże adopcyjne powróciły do tej obediencji w 1901 r. – jednak w formie autonomicznego stowarzyszenia, które oderwało się od Wielkiego Wschodu w 1935 r. Finalnym rezultatem tego procesu było ukonstytuowanie się Grande Loge féminine de France (GLFF, Wielkiej Loży Kobiecej Francji). Niezależnie od tego procesu, już pod koniec XIX w. (1899) udało się Francuzce Marii Adélaide Deraismes (inicjowanej do loży męskiej w 1882 r.) powołać do życia międzynarodową obediencję tzw. rytu mieszanego, a więc formuły zapewniającej równe prawa w masonerii przedstawicielom obu płci – L'Ordre maçonnique mixte international „le Droit Humain” (Międzynarodowy Mieszany Zakon Wolnomularski „Prawo Człowieka”). Swoją wagę miał tu fakt, iż obediencja pracowała również w stopniach wyższych, Rycie Szkockim Dawnym Uznanym (na temat początków nowoczesnej masonerii kobiecej zob. Hass 1982: 409–412; tamże literatura przedmiotu). Ezoteryczny, chrześcijański, kwazireligijny duch przyświecający masonerii stopni szkockich sprawił, że interesowały się nim jednostki w omawianej epoce związane z ruchem teozoficznym lub różokrzyżowym. Spotkanie teozofów z nową obediencją wolnomularską dokonało się już w 1902 r. Przewaga kobiet w ruchu teozoficznym – która wcześniej stanowiła przeszkodę w zbliżeniu pomiędzy organizacjami teozoficznymi i wolnomularskimi – dzięki formule Rytu Mieszanego została przezwyciężona. Skorzystała z tego Annie Besant, działaczka organizacji teozoficznych w Anglii, po inicjacji wraz z grupą wyznawców w Paryżu, założyła w swej ojczyźnie (1902) pierwszą lożę obrządku mieszanego „Human Duty No 6”, zapoczątkowując na gruncie brytyjskim popularny tu kierunek nazwany Co-Masonry. Symbioza Międzynarodowego Mieszanego Zakonu Wolnomularskiego „Prawo Człowieka” z ruchem teozoficznym stała się faktem również na terenie odrodzonej Rzeczypospolitej, w której prowincja polska tej obediencji przyciągnęła jego wybitnych przedstawicieli w osobach gen Michała Karaszewicza-Tokarzewskiego (1892–1964), czy środowiska Wandy Dynowskiej (1888–1971), założycielki w 1919 r. Polskiego Towarzystwa Teozoficznego, wybitnej wyznawczyni filozofii Krishnamurtiego. 1.11. Bractwo, sztuka czy zakon. Terminologiczny pluralizm nie jest w przypadku wolnomularstwa ani przypadkowy, ani też nie pełni roli językowej dekoracji. Wynika wprost z historii ruchu i jego złożonej genezy. Dlatego też konieczne wydaje się w tym kontekście przywołanie ewolucji organizacyjnych struktur wolnomularstwa. Proces ten można by opisać jako przemianę mularstwa rozumianego w XVII w. jako „obyczaj” (custom – w relacji Roberta Plotta z 1686 r., Cegielski 1994: 135–136) ku formom zorganizowanym; początkowo „bractwu” (fraternity) lub „stowarzyszeniu” (society), a następnie „zakonowi” (order). James Anderson w tytule obu edycji swoich Konstytucji posługuje się określeniem Fraternity, zaś w tekście wymiennie terminami Fraternity oraz Craft i Royal Art pisanymi konsekwentnie z dużej litery. Z kontekstów, w jakich pojawiają się interesujące nas terminy, wnioskować możemy, że pierwszy z nich, Fraternity, odnosi się do społeczności mularzy zorganizowanej w lożach i legitymującej się nadanymi przez władców charges czyli „obowiązkami” i przywilejami. Inaczej w przypadku Craft, który to termin przetłumaczyć możemy na kilka sposobów – „rzemiosło”, „kunszt”, „sztuka” oraz Royal Art, czyli „sztuka królewska”. Dwie ostatnie nazwy związane są z umiejętnościami zawodowymi (jak stwierdziliśmy, angielska masonry to wspólna nazwa kilku zawodów służących sztuce szeroko rozumianej architektury). Ze znaczną dozą pewności możemy więc stwierdzić, że masoneria pojmowana była przez twórców Wielkiej Loży na równi jako tradycja zawodowa, jak i ściśle określona struktura. Ta ostatnia nazwana została, w końcowej partii tekstu, „zakonem”, w dodatku takim, który stanowił wzór dla „kilku czcigodnych i dawnych Stowarzyszeń i Zakonów”, które otrzymały „Obowiązki i Regulacje od Wolnych Mularzy, którzy są teraz najdawniejszym Zakonem na Ziemi” (por. Cegielski 2011: [82, przypis] 465, przypis). Anderson konkluduje, że założyciele tych stowarzyszeń i zakonów byli zapewne wcześniej „członkami wspomnianego starodawnego i czcigodnego Bractwa” (Cegielski 2011: [82, przypis] 465, przypis). Z cytowanego fragmentu Konstytucji wnioskować możemy, że określenie „bractwo” stosowano zamiennie z „zakonem” i „stowarzyszeniem”.

2. Z dziejów „sztuki królewskiej”. Obszary dyskusji i sporu: 2.1. Kościół katolicki wobec masonerii. Jeśli szereg Kościołów chrześcijańskich, a zwłaszcza kościoły reformowane, zachowuje neutralność lub odnosi się życzliwie do zasad „sztuki królewskiej”, to inaczej rzecz się przedstawia w przypadku Kościoła rzymsko-katolickiego. Od czasów pontyfikatu Klemensa XII (1730–1740) papiestwo dopracowało się ogromnej liczby krytycznych dokumentów i enuncjacji różnej rangi, dotyczących tylko i wyłącznie wolnomularstwa. Szczególnym przedmiotem krytyki okazał się dla Kościoła pluralizm światopoglądowy masonerii, wyrażony w Księdze Konstytucji z 1723 r., zbiorze zasad i statutów wolnomularskich opublikowanych w Londynie przez pastora Jamesa Andersona. Dwie grupy oskarżeń zawiera najstarszy papieski dokument poświęcony masonerii, ogłoszony w 1738 r. przez Klemensa XII. Encyklika In eminenti apostolatus specula zarzuca liberii muratori negowanie istniejącego porządku społecznego i religijnego, „sprzeciwianie się cywilnym i kościelnym ustawom” oraz głoszenie „heretyckich i bluźnierczych” twierdzeń o rzekomej równości ludzi i religii. Zarzut drugi dzieliły loże ze wszystkimi stowarzyszeniami o charakterze inicjacyjnym: chodziło o rzekome masońskie tajemnice. Obrzędy wtajemniczenia w zasady wolnomularstwa traktowane były jako konspiracja, przyjęta, by osłonić dalekosiężne zamierzenia. Bowiem – co sugerowała encyklika – „gdyby nic złego w takowych towarzystwach zostający nie czynili, tak bardzo światła nie unikaliby” (Clemens P. P. XII 1738, przekład mój – T. C.). W XVIII stuleciu papiestwo opublikowało jeszcze tylko jeden dokument skierowany przeciwko masonerii: encyklikę Providas Romanorum za pontyfikatu Benedykta XIV w 1751 r. Rekapituluje on oskarżenia skierowane przeciwko masonerii przez Klemensa XII i przypomina o ich bezwzględnym obowiązywaniu. Upływ czasu nie osłabił sformułowanego pod koniec XVIII w. potępienia i wizji masonerii jako siły burzycielskiej. Przeciwnie, historyczne procesy i wydarzenia w okresie po rewolucji i dominacji napoleońskiej w Europie, ruchy zjednoczeniowe, narodowe i niepodległościowe w Polsce, we Włoszech i Niemczech, samo zjednoczenie Włoch i Niemiec, czy wreszcie rozdział państwa od kościoła w III Republice Francuskiej – których to przyczyny sprawczej dopatrywano się w masonerii – jeszcze zaostrzyły ton kościelnej krytyki. Była to wszak krytyka – jak wynika z XIX-wiecznych dokumentów papieskich – o charakterze na równi teologicznym, co i politycznym; płynęła z pobudek zachowawczych i antyliberalnych. W okresie, o którym tu mowa, począwszy od pontyfikatu Piusa VII (1800–1823), a skończywszy na pontyfikacie Leona XIII (1878–1903), papiestwo opublikowało aż 18 encyklik bezpośrednio lub pośrednio wymierzonych w masonerię. Listę tych dokumentów otwiera encyklika Ecclesiam a Jesu Christo Piusa VII z 1821 r., zamyka zaś Annum ingressi Leona XIII z 1902 r. Punktem kulminacyjnym tej fazy relacji Kościół-masoneria okazał się rok 1884. Wówczas to, w dniu 20 kwietnia papież Leon XIII ogłosił słynną encyklikę Humanum Genus. Potępił w niej szerzące się ruchy wolnomyślicielskie i liberalne, a zwłaszcza wolnomularstwo. Co znamienne, powrócił do koronnych zarzutów sformułowanych w XVIII stuleciu przez Klemensa XII, dotyczących tajności działań oraz głoszenia zgubnych haseł równości ludzi i równości religii. Krytyka papieska wciąż skierowana była przeciw stosowanej przez masonerię tolerancji religijnej: do wolnomularstwa inicjowany mógł być każdy chrześcijanin, niezależnie od wyznania, a do większości lóż kontynentalnych przyjmowano także żydów i agnostyków. Papież oburzał się na sektę, do której przyjmowano wszystkich „bez względu na wiarę”. Starym zarzutom przydał również nową, właściwą dla czasów, argumentację: masonerię łączy wspólnota celów z socjalizmem i komunizmem (Leon XIII 1884). Szczegółowsza analiza wspomnianych dokumentów papieskich przekroczyłaby ramy oddzielnej, obszernej monografii (z perspektywy dokonań II Soboru Watykańskiego analizy dokumentów papieskich dokonał belgijski historyk Luc Nefontaine, zob. Nefontaine 1995). W tym miejscu wskażmy jedynie, że niezależnie od swej krytycznej intencji stanowią one – traktowane łącznie – czytelny negatyw procesów modernizacyjnych ostatnich dwóch stuleci: przemian światopoglądowych, obyczajowych, politycznych oraz wszelkich innych dokonujących się w łonie społeczności katolickiej, szczególnie zaś włoskiej. 2.2. Antymasonizm świecki. W kręgu władzy autorytarnej oraz popkultury. Ostatnie dekady XIX w. okazały się przełomowe pod innym jeszcze, równie ważnym względem. Prasa katolicka we Francji, Włoszech i wielu krajach, a nawet hierarchowie kościelni zaczęli w ślad za prasą brukową i sensacyjną powtarzać opowieści o erotyczno-satanicznych orgiach, jakie miały kryć się za praktyką lożową, o tajnych laboratoriach, w których produkowano trucizny i zarazki mające zgładzić połowę (katolicką) ludzkości. Szczególną popularność zyskały fantastyczne relacje więzionej rzekomo przez masonów pięknej Amerykanki Diany Vaughan, postaci wymyślonej przez Léo Taxila (właśc. Gabriel-Antoine Jogand-Pages, 1854–1907), rzekomo nawróconego na katolicyzm eks-masona z Marsylii. Konfabulacje tego typu zagościły na stałe nie tylko w masowej wyobraźni, lecz były z całą powagą cytowane przez różne autorytety. Tak oto kościelny antymasonizm zszedł z poziomu dyskursu teologicznego i ideowo-politycznego do poziomu popkultury. Wkrótce też otrzymał silne wsparcie ze strony antysemityzmu i populistycznych ruchów przełomu XIX i XX w. Szczególna rola przypadła tu Protokołom mędrców Syjonu, najgłośniejszemu fałszerstwu w dziejach ostatnich dwóch stuleci. Zapis rzekomych ustaleń tytułowego gremium, mającego wpływać na bieg wydarzeń na świecie, wyprodukowany został przez dziennikarzy Matwieja Gołowińskiego i Iwana Manasewicza-Manuilowa, pod kierunkiem szefa wywiadu rosyjskiego w Paryżu, Piotra Raczkowskiego. Mit spisku żydowskiego zaadoptowany został przez autorytarne reżimy Mussoliniego, Franco i Hitlera, a jego częścią integralną stał się antymasonizm. Mimo tych kompromitujących koneksji, Kościół katolicki nie zrezygnował z antymasońskiej ideologii jako narzędzia propagandy zarówno przed II wojną światową, jak i po jej zakończeniu. Przykładem jest postawa hierarchii polskiej w II Rzeczypospolitej oraz w latach czterdziestych XX w., kiedy to – jak dziś wiemy z akt IPN – działała w Polsce tajna komórka antymasońska inspirowana przez Episkopat. Po II wojnie światowej stosunek hierarchii katolickiej do wolnomularstwa nie był ani jednolity, ani jednoznaczny i wahał się pomiędzy tradycyjnym potępieniem a życzliwą neutralnością i współpracą z instytucjami lożowymi. Dialog, który podjęty został w latach 60. oraz 70. we Francji i Niemczech, nie oznaczał przecież, że Kościół rzymski zrezygnował z podkreślania doktrynalnych różnic pomiędzy teologią i pryncypiami wolnomularstwa. Odrzuca on w szczególności zasady „sztuki królewskiej” dotyczące równości wszystkich religii objawionych, wyobrażenia Boga, swobody interpretacji dogmatów religijnych itp. (por. Gruber 1909, Wójtowicz 1999). 2.3. Mitologia tajnych stowarzyszeń. Obok teologicznych, filozoficznych, czy ideowo-politycznych źródeł kościelnego antymasonizmu wskazać możemy na jego ogólniejsze przyczyny kulturowe. Ważnym kluczem do opisu tego zjawiska jest „mitologia tajnych stowarzyszeń” – jak głosi jedno z klasycznych dziś opracowań, autorstwa brytyjskiego historyka J. M. Robertsa (The Mythology of Secret Societaties – 1972); później zaś (1997) Amerykanin Daniel Pipes (zob. Pipes 1998), podobnie jak literaturoznawca, antropolog kultury i pisarz Umberto Eco (w Wahadle Foucalta czy Cmentarzu w Pradze), rozwijają refleksję nad „spiskową teorią dziejów” jako motorem zarówno antymasonizmu, jak i antysemityzmu. W najszerszym kontekście dziejowym umieścił oba zjawiska Pipes, nadając swemu opracowaniu wiele mówiący tytuł: Potęga spisku. Wpływ paranoicznego myślenia na dzieje ludzkości. 2.4. Liberum conspiro. Wolnomularstwo i polityka w odrodzonym Państwie Polskim (1918–1938)*Spiskowe, „paranoiczne”, jakby chciał Pipes, myślenie o drogach wiodących do wyznaczonych celów politycznych stanowiło, bez wątpienia, cechę interesującej nas epoki. Nie ominęło ono polskich elit niepodległościowych, aktywnych u progu XX w., kształtujących się w atmosferze oczekiwania na wielki konflikt międzynarodowy, który doprowadzić mógłby do odbudowy własnej państwowości. Nie bez znaczenia była tu romantyczna tradycja niepodległościowa, która odżyła po dekadach ideowego kryzysu wywołanego upadkiem powstania styczniowego 1863 r. Teoria i praktyka konspiracyjnego działania stała się udziałem wskrzesicieli polskiego wolnomularstwa, którzy ok. 1910 r. powoływać zaczęli do życia pierwsze – po latach nieistnienia – struktury wolnomularskie: zarówno na terenie zaborów, jak i za granicą, szczególnie zaś we Francji, we Włoszech i w Rosji. Dodatkowym argumentem na rzecz niejawnej działalności tych lóż – tak przed wybuchem Wielkiej Wojny, jak i w odrodzonej Rzeczypospolitej – był fakt, iż warunki działania polskiego wolnomularstwa okazały się – poza pewnymi wyjątkami – niekorzystne. Przyszło mu odradzać się pod zaborami, w konspiracji, a w II Rzeczypospolitej – po krótkim okresie nadziei i w miarę swobodnego rozwoju – być świadkiem stopniowego demontażu młodej demokracji, a w 1938 r. własnymi rękoma pogrzebać wszystko to, co z trudem zbudował. Wreszcie, po latach wyniszczającej, podwójnej okupacji, podjąć w komunistycznym państwie działanie nielegalne i tajne. Sytuację pogarszał jeszcze fakt, że masoneria polska niezmiennie oskarżana była o polityczne ambicje i machinacje. Zakon musiał borykać się z ideowymi przeciwnikami, usytuowanymi tak po prawej, jak po lewej stronie sceny politycznej, a także konfrontować z mitem o własnej omnipotencji (próbę rekonstrukcji różnych opinii na temat międzywojennej masonerii podejmuje udatnie Przemysław Waingertner – Waingertner 1999; kwestia politycznych, psychospołecznych i innych funkcji masońskiego mitu czeka wciąż na swego dziejopisa. Na temat „czarnej” i „białej” legendy o roli lóż w dziejach, por. Hass 1982: 9–12, Cegielski 1999: V–VII). Wśród sympatyków odradzającej się na ziemiach polskich masonerii dominował zrazu sceptycyzm co do możliwości upowszechnienia w społeczeństwie zasad „sztuki królewskiej’. W broszurze O masonerii i masonach. Szkic popularny, opublikowanej w 1906 r. nakładem „Myśli Niepodległej”, jej autor Andrzej Niemojewski zapytywał „czy masoneria mogłaby mieć powodzenie w Polsce?”. Odpowiedź była w zasadzie negatywna, ponieważ – jak sądził Niemojewski – „postępowy Polak odrzuca dziś wszelkie zewnętrzne formy”, podobnie jak przedstawiciele innych narodów”. To oczywista szkoda dla sprawy narodowej, jako że – jak czytamy dalej – wolnomularstwo „dało Polsce dwie podstawowe rzeczy, których jej brakowało: kulturę umysłową i zrzeszenie” (cyt. za Hass 1984: 78). Afirmacja wolnomularskich idei szła w parze u wolnomyśliciela Niemojewskiego z niewiarą w szansę ich akceptacji przez niedojrzałe politycznie społeczeństwo. Brak przekonania co do siły własnej masonerii i możliwości oddziaływania na opinię publiczną, obawa przed rodzimym „ciemnogrodem”, przed nagonką ze strony nacjonalistycznej i katolickiej prawicy, stanowiły differenciae specificae polskiego wolnomularstwa od jego kolebki aż po grób wykopany mu w 1938 r. Rzucały zarazem długi cień na jego egzystencję – aż po dekady po II wojnie światowej. Około 1910 r. wolnomularze polscy rozpoczęli działalność na rzecz zjednoczenia ruchu niepodległościowego i nawiązali kontakty z otoczeniem Józefa Piłsudskiego (Hass 1984: 87). Od tego momentu datuje się trwająca kilkanaście lat symbioza masonerii z piłsudczykami, związek aktualny tak długo, jak długo mógł być korzystny dla przyszłej grupy rządzącej. W czasie I wojny światowej „bracia w fartuszkach” podjęli problematykę odbudowy polskiej państwowości nie tylko w łonie Ententy, lecz także w państwach centralnych. Okolicznością sprzyjającą było w ostatnim przypadku inicjowanie grupy Polaków w niemieckich lożach polowych (Chełmiński 1936: 78). Reaktywacja lóż w latach 1906–1912 w warunkach walki niepodległościowej oraz koniecznej konspiracji miała przecież – jak się przekonamy – negatywne następstwa. Pozornie, okoliczności powstania pierwszych placówek w Warszawie – „Wyzwolenia” i „Odrodzenia” – i niepodległościowy charakter lóż, a szczególnie fakt, że ich twórcy mieli realne zasługi dla odbudowy państwa, winny działać na korzyść Zakonu. W praktyce w niczym nie dopomogły polskiej masonerii. Pierwszy z powodów takiego stanu rzeczy leżał po stronie masonerii. Jeśliby przyjąć – jak chcą niektórzy apologeci wolnomularstwa (w tym Wojciech Giełżyński, syn Witolda, 1886–1966, wybitnego wolnomularza doby międzywojennej) – że masoneria była matką chrzestną II Rzeczypospolitej (zob. wypowiedzi Wojciecha Giełżyńskiego w mediach, przykładowo: Kościół przeciw masonerii? Fragmenty zapisu dyskusji w Programie 2 TVP z dnia 28 kwietnia 1995 r. 2006: 201–214), to ani Wielka Loża Narodowa, ani inne działające w Polsce obediencje nie potrafiły wyciągnąć propagandowych korzyści z tej sytuacji. Wydaje się zresztą, że nie podjęły jakiejkolwiek próby, aby tak się stało. Druga z przyczyn wiązała się z polityczną ewolucją rządzącego obozu piłsudczyków. Zwrot sanacji na prawo, także nieunikniony w sytuacji partii władzy dopływ do niej licznych, coraz mniej wartościowych, oportunistycznych elementów, spowodowały, że realna zasługa dla ojczyzny w latach przed i w czasie wojny nie tylko straciła na wartości, ale mogła być wręcz przeszkodą w karierze i życiu publicznym. Identyczny zresztą mechanizm triumfu bohaterów „trzeciego szeregu” oraz pospolitych karierowiczów, ludzi wcześniej niezwiązanych z polityką, ujawnił się w Polsce również po 1989 r. Równocześnie, dystansowanie się piłsudczyków do ich własnej wolnomularskiej przeszłości musiało postawić pod znakiem zapytania prawdziwe czy tylko wyimaginowane czyny niepodległościowe organizacji „sztuki królewskiej”. Organizacyjny trzon tworzonej od października 1920 r. i ukonstytuowanej ostatecznie 11 września 1921 r. Wielkiej Loży Narodowej „Polacy Zjednoczeni” (w 1931 r. przemianowanej na Wielką Lożę Narodową Polski) to działacze POW i PPS, ludzie z otoczenia Józefa Piłsudskiego. Wielu z nich nie zdjęło mundurów i po zakończeniu wojny. Spowodowało to, że grupa wolnomularzy zdobyła silną pozycję w strukturach polskiej armii. Piłsudczyk, w latach dwudziestych także wolnomularz, gen. Felicjan Sławoj Składkowski (1885–1962) wspominał po latach, że kiedy powrócił pod koniec 1924 r. z przeszkolenia wojskowego we Francji, zastał korpus oficerski podzielony na trzy orientacje: piłsudczyków, ludzi gen. Sikorskiego i wolnomularzy (cyt. za: Waingertner 1999: 34–35). O wpływach wolnomularzy w odrodzonym wojsku nadmienia również Aleksandra Piłsudska w swych Wspomnieniach. Za wolnomularską – niesłusznie jednak – uznawali też współcześni tajną organizację „Honor i Ojczyzna”, powołaną w wojsku przez Władysława Sikorskiego (Waingertner 1999: 35). Znamienną cechą aktywności Zakonu w odrodzonej Rzeczypospolitej było zachowanie przezeń półjawnego, zarazem nielegalnego statusu. W przeciwieństwie do innych organizacji masońskich i paramasońskich – o czym poniżej – WLNP nigdy nie starała się o uzyskanie prawnej rejestracji. Jako taka, polska obediencja pogwałciła w znacznym stopniu zasady sformułowane w artykule drugim Konstytucji Andersona – z istotnym wszakże wyjątkiem. Dotyczy on obowiązku lojalności wobec państwa: Wielka Loża Narodowa Polski, bez względu na cichy sprzeciw jej kierownictwa wobec niedemokratycznych praktyk sanacji, nigdy nie wystąpiła z publiczną krytyką władz, a w chwili ciężkiej próby, jaką stanowiła delegalizacja, wolała raczej „uśpić” swą działalność niż narazić się na zarzut braku subordynacji wobec władzy państwowej. 2.5. Wolnomularskie elity. Międzywojenna Polska nie była republiką bananową, a związki masonerii z polityką miały charakter incydentalno-historyczny, a nie strukturalny – jak w krajach Ameryki Łacińskiej. Piłsudski nie zamknął też po przewrotach lat dwudziestych parasola ochronnego nad polskim wolnomularstwem. Być może wierzył, że za pomocą dawnych braci lożowych będzie mógł utrzymywać dyskretny kontakt z oficerami-masonami z francuskiego Sztabu Generalnego – jak pod koniec 1933 r., kiedy to – zgodnie z relacją Tadeusza Gliwica (1907–1994) – lożowym kanałem sondować miał Francuzów co do możliwości wspólnej wojny prewencyjnej przeciwko Hitlerowi (Tadeusz Gliwic powołał się na rozmowę z ojcem, Hipolitem Gliwicem, odbytą na przełomie 1933 i 1934 r.; relacja Tadeusza Gliwica z 10 grudnia 1987 r. w posiadaniu autora, T. C.). Powiązania polskiej masonerii z polityką, które wytykała jej angielska Loża Matka-Świata, odmawiając swego uznania, wynikały z faktu, że w maju 1926 r. władzę w państwie objęła grupa ludzi dość jednorodna społecznie i ideowo, związana wspólną biografią niepodległościową, na ogół konspiracyjną. Drogą działania niejawnego postępowała i po odzyskaniu niepodległości w 1918 r., szczególnie od połowy 1924 r., kiedy zaczęła rozważać możliwość lewicowego zamachu stanu. Idea konspiracji politycznej dla dobra Ojczyzny jest właśnie tym kluczem, który otwiera najwięcej drzwi, jeśli idzie o zrozumienie ideowych meandrów dwudziestowiecznej masonerii polskiej. Los sprawił bowiem, że epoka liberum conspiro i niepodległościowej konspiracji, sięgającej powstania Kościuszki 1794 r., nie zamknęła się wraz z delegalizacją masonerii w II RP. Przekonanie, że pracę dla Ojczyzny podjąć można jedynie w warunkach organizacji tajnej, pokolenie urodzone w ostatnim ćwierćwieczu XIX w. wyniosło z wciąż żywej tradycji romantycznej. Działając w młodości w socjalistycznej Polskiej Organizacji Bojowej, wsławionej aktami rewolucyjnego terroru wobec rosyjskiej władzy, wiarę tę utwierdziło czynem. Po odzyskaniu niepodległości, pokolenie to podzielało rosnący krytycyzm Piłsudskiego wobec roli partii politycznych i systemu demokracji parlamentarnej. Działalność w półjawnej i niezalegalizowanej Wielkiej Loży Narodowej Polski traktowało jako naturalne przedłużenie konspiracyjnej działalności z czasów zaborów. Dodatkowym argumentem na rzecz wolnomularskiej, a więc w rozumieniu środowiska – niejawnej formy działalności, miały być liczebność i siła jego ideowego przeciwnika – kół nacjonalistycznych i klerykalnych. „Propozycja wolnomularska” – stwierdza Ludwik Hass (1993: 67) – „odpowiadała energiczniejszym i bardziej zdecydowanym, lecz była realna jedynie w dużych miastach. W mniejszych trudniej byłoby się ukryć przed zacofanym otoczeniem [...]”. Środowisko POW i legionistów Józefa Piłsudskiego stanowiło – wraz z innymi ugrupowaniami niepodległościowymi – emanację warstwy społecznej sprawującej od XIX w. „rząd dusz” w Polsce – inteligencji. Żaden z późniejszych pułkowników i generałów nie był zawodowym wojskowym; pierwsze szlify oficerskie zdobywali na wojnie pod komendą Józefa Piłsudskiego; wiedzę wojskową uzupełniali w kraju lub za granicą dopiero po zakończeniu wojny. Z wykształcenia byli lekarzami, prawnikami, inżynierami, a także artystami. Ci ostatni to absolwenci Akademii Sztuk Pięknych w Krakowie, jak generałowie Śmigły-Rydz i Kordian Zamorski lub studenci uczelni muzycznych – jak Juliusz Kaden-Bandrowski (1885–1944). Wielu parało się piórem; nie tylko publicystyką i dziennikarstwem, lecz także poezją – jak płk. Wieniawa – czy prozą – jak Strug i Kaden-Bandrowski. Wojna oderwała tych ludzi od świeżo zdobytych zawodów i kwalifikacji; co równie ważne, ich udział w wolnomularstwie wcale nie wydaje się incydentalny – w przeciwieństwie do politycznych karier, których nie planowali przynajmniej do 1925 r., kiedy przystąpili do piłsudczykowskiej konspiracji. W lożach WLNP nie miał natomiast swej reprezentacji świat handlu, przemysłu i techniki, w krajach Zachodu czy w humanitarnych organizacjach żydowskich, jak B’nei B’rith, stanowiący trzon lóż. Za to liczne było w warsztatach mularskich grono prawników i lekarzy (Hass 1993: 68). Tadeusz Żeleński-Boy (1874–1941), sam z wykształcenia lekarz ginekolog, w tej nadreprezentacji świata Temidy i Eskulapa słusznie upatrywał symptom niedorozwoju polskiej inteligencji, kształtującej się w kraju zacofanym, pozbawionym niepodległego bytu. Badając skład społeczny międzywojennych warsztatów „sztuki królewskiej”, dostrzec możemy inny jeszcze przejaw „nadreprezentacji” w stosunku do całości grupy inteligenckiej: profesorów uniwersyteckich, często wybitnych uczonych. Do tej grupy należeli lekarze: pediatra Mieczysław Michałowicz (1876–1965), biolog Mieczysław Konopacki (1880–1939), psychiatra Jan Mazurkiewicz (1871–1947) i starszy od nich, pierwszy Wielki Mistrz odrodzonej WLNP, twórca nowoczesnej psychiatrii w Polsce, Rafał Radziwiłłowicz (1860–1929) (na temat wolnomularskiej aktywności środowiska polskich psychiatrów, zob. Nasierowski 1986; nieznane fakty na temat udziału lekarzy-masonów w organizowaniu Izby Lekarskiej: por. Nasierowski 1992: 85–100. Obie monografie, mimo pewnych błędów warsztatowych, to cenny rezultat historycznych pasji lekarza-psychiatry). Profesorami byli również wspomniany tu matematyk Kazimierz Bartel, archeolog Leon Kozłowski (1892–1944), przyszły premier, czy też fizyk Mieczysław Wolfke (1883–1947). Również w konkurencyjnej wobec WLNP obediencji, Zakonie Rytu Miesznego, „Prawo Człowieka”, spotykamy kilka osób z intelektualnego świecznika, jak gen. Michał Karaszewicz-Tokarzewski (1892–1964), teozof i głowa Liberalnego Kościoła Katolickiego w Polsce (wolnomularski i teozoficzny rozdział biografii gen. Tokarzewskiego omawia obszernie Bargiełowski 2003; nie zawsze jednak trafnie rozgranicza masońskie i teozoficzne pasje generała-biskupa). Działał tu również wybitny pisarz, pedagog i społecznik żydowskiego pochodzenia, Janusz Korczak (właśc. Henryk Goldszmit, 1878–1942), wsławiony bohaterską śmiercią w obozie w Treblince. Jednak w legalnie działającym „Le Droit Humain” dominowała szara, urzędnicza inteligencja, nie zaś ludzie wolnych zawodów. Charakterystyczną cechą wolnomularskiej elity był nikły procent Żydów w jej szeregach; wspomniana tu obecność Janusza Korczaka, osobistości zarówno świata polskiego, jak i żydowskiego (pod koniec życia powrócił do swych religijnych korzeni) stanowiła wyjątek potwierdzający regułę. Żydzi, którzy nie porzucili swej religii i swego środowiska, wystarczająco jednak zasymilowani, aby podejmować formy działania właściwe dla chrześcijańskiego otoczenia, wstępowali w Polsce do legalnych organizacji filantropijnych i oświatowych, w rodzaju Zakonu B’nei B’rith. Działo się tak bynajmniej nie z powodu uprzedzeń ze strony polskich wolnomularzy. Przyczyna znajdowała się głównie po stronie żydowskiej (por. Kargol 2013: rozdz. I). Wolnomularska symbolika i rytualistyka, pełna odniesień do Starego Testamentu, traktowanego jednak jako źródło świeckiej inspiracji, stanowiła tu główną, choć nie jedyną przeszkodę dla wyznawców judaizmu. Inaczej niż w środowisku nieżydowskim, w Zakonie B’nei B’rith dominowała warstwa burżuazji: 30% członków to bogaci kupcy, 27% przemysłowcy i właściciele dóbr, 33% to dobrze sytuowani przedstawiciele wolnych zawodów (Chajn 1975: 574). W 1938 r., w obliczu nadciągającej wojny, obóz sanacji dążył do kompromisu z narodową demokracją; ceną zbliżenia do długoletniego przeciwnika i uzyskaniu dzięki temu „zgody narodowej” była likwidacja masonerii w Polsce – ważny postulat nacjonalistycznej prawicy. Epigoni marszałka Piłsudskiego dekretem prezydenta z 22 listopada 1938 r. zdelegalizowali wszystkie organizacje wolnomularskie w państwie; zdelegalizowali, ale nie rzucili na pożarcie prawicy. Poza incydentem, który miał miejsce w Warszawie, gdzie policja przeszukała mieszkanie Dąbrowskiej i Stempowskiego, a za który oficjalnie przeprosiła, nie doszło do żadnych represji. Więzienia nie zapełniły się wolnomularzami – o czym marzyła prawica. Nie kryła też swego niezadowolenia z obrotu spraw dotyczących masonerii. Wielka Loża Narodowa Polski, uprzedzona przez władze o szykującej się delegalizacji, o miesiąc ubiegła dekret prezydencki i 26 października 1938 r. dokonała aktu samorozwiązania (por. Cegielski 1993: 85–88). Paradoksalność sytuacji zasadzała się na tym, że dekret prezydencki dotknął jedynie legalnie działających, propaństwowych lóż mniejszości niemieckiej (ok. 110 osób w chwili likwidacji) a także kilku organizacji, które związek z wolnomularstwem posiadały jedynie w obiegowej opinii: chodzi tu o paramasoński Indenpendent Order of Odd Fellows, „Schlaraffię” – placówkę bardziej kulturalną i filantropijną niż masońską (liczba członków nieznana), wreszcie dość liczny żydowski humanitarny Zakon Synów Przymierza, B’nei B’rith (ponad tysiąc członków) (por. Kargol 2013: 13–76).

3. Metody interpretacji: 3.1. Masoneria jako system otwarty. Już u progu historycznych dziejów ruchu z początkiem XVIII stulecia zrodził się spór o genezę i ideowe oblicze wolnomularstwa. Fakt, iż „prawdziwy” charakter oraz cele „sztuki królewskiej” zakryte były dla oczu współczesnych, otwierał – o czym pisaliśmy w innym miejscu – pole dla najbardziej fantastycznych domysłów (Cegielski 1984: 727–746, Cegielski 1994: 199–232, zwł. 207–211). Owe spory i spekulacje, bazujące zazwyczaj na fałszywych bądź trudnych do zweryfikowania świadectwach, w rodzaju tych o templariuszowskiej genezie masonerii, zdominowały kilka międzynarodowych konwentów wolnomularskich, m.in. w Wilhelmsbad w 1782 r. oraz dwa konwenty paryskie w 1785 i 1787 r. Za panowania Ludwika XVI członkowie i współpracownicy paryskiego stowarzyszenia Filaletów zgromadzili obszerną dokumentację dotyczącą wolnomularstwa oraz pokrewnych mu dyscyplin ezoterycznych, szczególnie alchemii (Chevallier 1992a: 251–253). Bez względu na to, w jakim stopniu udało się owym „Przyjaciołom Prawdy” dotrzeć do falsyfikowalnych przekazów źródłowych, badania i toczące się wokół nich dyskusje pozwalały weryfikować już przyjęte projekty i formułować nowe. Dlatego bez względu na przyjęte tak w przeszłości, jak i dziś koncepty wolnomularstwa (w rodzaju „ekspozytura”, „awangarda Oświecenia” lub przeciwnie, „manifestacja idei konserwatywnych”, „siła koncyliacyjna”, łagodząca konflikty światopoglądowe i społeczne, a więc obiektywny sojusznik „starego porządku”, zob. Cegielski 1994: 9–16), proponujemy, aby uznać wolnomularstwo za zjawisko dynamiczne, zmienne w czasie i przestrzeni. Moim zdaniem, „sztuka królewska” spełniała w przeszłości (i spełnia do dzisiaj) różnorakie funkcje – „od religijnej poczynając na politycznej kończąc – zawsze dzięki tworzeniu praktycznej alternatywy dla danego problemu czy dylematu światopoglądowego. Wielość funkcji myśli wolnomularskiej wynikała wprost z jej ezoterycznego charakteru” (Cegielski 1992: 7–23, tu: 8). Dwadzieścia cztery lata temu, kiedy sformułowałem po raz pierwszy tę hipotezę, postulowałem zweryfikowanie jej na przykładzie późnonowożytnych ruchów niemieckich, a później angielskich różokrzyżowców – co stało się możliwe kilka lat później na gruncie monografii Ordo ex Chao (1994). Starałem się w niej udowodnić, iż wolnomularstwo spekulatywne odziedziczyło po swych ideowych poprzednikach – różokrzyżowcach XVII w. – pewien eklektyczny, zarazem i synkretyczny system wartości i wyobrażeń o świecie, a zwłaszcza uniwersalny język symboli i alegorii. Dzięki temu na gruncie wczesnego wolnomularstwa angielskiego (druga i trzecia dekada XVIII w.) ścierać się mogły i przetapiać w nową całość najróżniejsze, często sprzeczne ze sobą, tendencje epoki. Stąd, na przykład, łatwość z jaką przyswajał on [system] nowatorskie koncepcje społeczne z jednej i zdobycze naukowego przyrodoznawstwa z drugiej strony. Jako system otwarty wolnomularstwo było w stanie udzielić odpowiedzi na wiele pytań, jakie stawiały czasy, rozwiązać wiele problemów – i to na różne sposoby. Konkretne rozwiązanie, a więc interpretacja ogólnych założeń, zależało od samych zainteresowanych (Cegielski 1992: 8). Przemawiając do adeptów językiem rytuału i konstruujących rytuał symboli, czyniło to równocześnie w sposób czytelny dla swych wyznawców, właściwy dla ich wzorców kulturowych, mentalności, poziomów wykształcenia, empatii i wrażliwości. Cud wielopoziomowej percepcji wolnomularskich rytuałów przypisać należy właściwościom symbolu, o których była już mowa wcześniej, ale w tym miejscu podkreślić trzeba fakt jego otwartości. Zakres pojęciowy symbolu jest zawsze szeroki – choć nigdy dowolnie szeroki. Jego rozumienie zależne jest zaś od kontemplującego go podmiotu; adresat, odbiorca symbolu podlegać będzie równocześnie zewnętrznym wobec niego czynnikom, które sprawią, że interpretacja symbolu okaże się dlań zmienna tak w czasie, jak i przestrzeni. Dlatego uczestnictwo w rytuale – z definicji aktywne dzięki odgrywaniu przez członków loży określonych w nim ról, od czcigodnego mistrza poczynając, poprzez dozorców, mistrza ceremonii, eksperta, etc., na uczniach kończąc – winno, teoretycznie przynajmniej, dostarczać adeptom coraz to nowych, zróżnicowanych przeżyć. Praktyka lożowa pokazuje jednak, że nie zawsze jest to możliwe. Przeszkodę stanowi nie tylko rutyna i „wyjałowienie się” symboli, wyczerpanie ich kreatywnej mocy z powodu drastycznego ograniczenia ich zakresu pojęciowego i sprowadzenia symboli do funkcji znaku. Inną często spotykaną przyczyną jest niewłaściwe, nieporadne lub niestaranne wykonywanie rytuału – które stanowić może efekt zabójczej dlań rutyny. Problem nieobcy również duchowieństwu, szczególnie chrześcijańskiemu. Pokrewnym zagadnieniem, któremu poświęcimy więcej uwagi poniżej, jest fakt swoistej inflacji rytuałów, tworzenia się, począwszy od epoki późnonowożytnej, poprzez wieki XIX i XX, nieskończonej liczby struktur bazujących na rytuale inicjacji, od skautingu i harcerstwa poczynając, na wojskowej „fali” kończąc. Rytuałów, jak w przypadku ostatniego z wymienionych, niekiedy też brutalnych i rozciągniętych w czasie. Anna Kargol, należąca do wąskiej grupy rodzimych znawców problematyki wolnomularskiego i parawolnomularskiego rytuału, powołuje się na opinię Jacka Sieradzana (2006a: 37), „który upatruje w zjawisku częstego powstawania rytów, niezaspokojenia ludzkiej potrzeby inicjacji poprzez dominujące w zachodniej religijności ceremonie. Od dawna doświadczamy degradacji starożytnych, tradycyjnych technik inicjacyjnych. Zapewne i to jest powodem” – stwierdza Kargol – „jednakże wydaje się, że w obydwu przypadkach, tak żywe odwołania do religii wynikają z faktu bliskich związków religii z tradycją narodową” (2015: 162–172, tu: 168). 3.2. Tezy i postulaty badawcze. Zaproponowane tu ujęcie wolnomularstwa jako systemu otwartego pozwoli – w naszym odczuciu – przeprowadzić w odniesieniu do badanego okresu, tj. od schyłku XIX w. do połowy następnego stulecia, następujące, powiązane ze sobą tezy. Teza 1: Ruch wolnomularski – we wszystkich jego organizacyjnych formach i ideowych manifestacjach – tworzył platformę, na której ujawniły się liczne społeczne, światopoglądowe, a nawet polityczne konflikty obu epok: fin de sièclu oraz międzywojnia. Dzięki „sztuce królewskiej” ulegały one, przynajmniej do pewnego stopnia i do pewnego czasu, uzewnętrznieniu i tym samym rozładowaniu. Dlatego też mówić można o kompensacyjnej czy też psychoterapeutycznej funkcji wolnomularstwa badanego okresu. Równocześnie jednak postawić można tezę, iż wskazana tu rola masonerii zmniejszyła się wydatnie w porównaniu z XVIII oraz początkiem XIX w. Sprawił to rozwój instytucji przedstawicielskich – partii politycznych, związków zawodowych, organizacji społecznych wszelkiego typu, dla których loże wolnomularskie bywały niekiedy wzorem lub inspiracją – vide skauting oraz polskie harcerstwo, kluby Rotary i Lions, stowarzyszenia kulturalne, literackie, bibliofilskie. Teza 2: Wewnętrznie zróżnicowany pod względem ideowym i strukturalnym ruch wolnomularski był w badanym okresie forum manifestacji oraz obszarem samoorganizacji – podobnie jak w minionych epokach – tych grup, które bądź to aspirowały do nowych ról społecznych i kulturowych, bądź to przeżywały trudności adaptacji do podobnych ról. Dotyczy to nowoczesnej wielkiej burżuazji, tworzącej się klasy średniej, w jej liczbie drobnomieszczaństwa, artystów oraz zawodów intelektualnych – ludzi działających w warunkach wolnej konkurencji i rynku, last but not least inteligencji w Rosji i krajach Europy Środkowej. Nowym jakościowo, a także ilościowo zjawiskiem jest pojawienie się w wolnomularstwie przedstawicieli świata pracy, jego masowych organizacji związkowych, zawodowych i politycznych. Jak wcześniej, loże stanowiły szczególnie skuteczny środek asymilacji dla zarobkowych czy też politycznych emigrantów w krajach Zachodu. Na swojego dziejopisa czeka wciąż historia polskiej diaspory wolnomularskiej w dobie Wielkiej Emigracji, a więc po upadku powstania listopadowego 1830–31 r. Na rangę problemu zwrócił uwagę w 1999 r. Ludwik Hass w przedmowie do słownika zatytułowanego Wolnomularze polscy w lożach Zachodu (Dwie pierwsze dekady XIX wieku): „przypadki inicjacji (przyjęcia do wolnomularstwa) […] do lóż na Zachodzie mieszkańców, czy byłych mieszkańców Rzeczypospolitej, stały się zjawiskiem, które poniekąd traktować można jako masowe” (1998/1999: 121–230, tu: 132). Prezentujący 230 biogramów słownik jest tej tezy najlepszym dowodem. W tzw. obrazach lóż francuskich, niemieckich, brytyjskich i amerykańskich XIX stulecia odnajdujemy nazwiska nie tylko polskich polityków i wojskowych. Choć dominują w nich przedstawiciele szlachty i zdeklasowanego ziemiaństwa, to nie brakuje także ludzi z innych warstw społecznych, z przedstawicielami tworzącej się właśnie klasy umysłowej – inteligencji – na czele. Dzieło życia Ludwika Hassa, słownik biograficzny zatytułowany Wolnomularze polscy w kraju i na świecie 1821–1999 (1999) powiększa listę o kilkaset nazwisk uczestników powstań 1830 i 1863 r., o emigrantów politycznych i zarobkowych przełomu XIX i XX stulecia. Te i inne prace dziejopisa polskiej i europejskiej masonerii nie przynoszą przecież bezpośredniej odpowiedzi na pytanie o rolę wolnomularstwa w życiu polskich emigrantów, o asymilacyjną funkcję zachodnioeuropejskich i amerykańskich lóż, o specyficzną misję, jaka przyświecała niekiedy Polakom wstępującym w szeregi lóż zagranicznych – choć stanowić mogą punkt wyjścia dla podobnej refleksji. Inicjacje Polaków do lóż we Francji, Niemczech, we Włoszech, a także w Rosji z początkiem XX w. miały na pewno inny cel niż te podejmowane w poprzednim stuleciu. Intencją działaczy politycznych i społecznych różnych orientacji, a w ich liczbie przywódców obozu narodowej demokracji, było wykorzystanie zyskanych w lożach kontaktów dla sprawy polskiej – odbudowy niepodległego Państwa Polskiego. Trudno ocenić dziś, w jakim stopniu ów masowy akces do europejskich lóż wynikał z innych jeszcze, bardziej altruistycznych pobudek. Dzięki osobom inicjowanym w dziesięcioleciu poprzedzającym wybuch I wojny światowej wolnomularstwo polskie mogło odrodzić się – wraz z Rzecząpospolitą – w latach 1918–1920. Poważna rola przypadła masonerii w dziedzinie praktycznej emancypacji kobiet, które pod koniec XIX w. przypuściły – często skuteczny – szturm na tradycyjne instytucje lożowe, nie dopuszczające płci pięknej do swego grona. Na ogół jednak masoneria kobieca, wraz z „koedukacyjnym” rytem mieszanym, tworzyła – o czym była już mowa – odrębne od tamtych struktury, jak Order of the International Co-Freemasonry, Międzynarodowy Mieszany Zakon Wolnomularski „Prawo Człowieka”, Wielka Loża Kobieca Francji. Równocześnie wolnomularstwo stanowiło wciąż reprezentację tych środowisk, których pozycja uległa w ciągu XIX stulecia osłabieniu – różnych kategorii szlachty, arystokrację rodową włączając, burżuazji starego typu. Jak zawsze też stanowiło azyl dla jednostek nieprzeciętnych, niepokornych, buntowniczych, dla umysłów poszukujących, wątpiących, znajdujących się w konflikcie z religijną ortodoksją – jaka by nie była! Reasumując: wielki projekt wolnomularski zrodzony w XVIII w., w następnym stuleciu zyskał nowe podstawy społeczne, a co za tym idzie, nowe twórcze impulsy – to doskonały punkt wyjścia dla dalszych, pogłębionych badań. Projekt ten konfrontowany był z nowoczesnymi ideologiami, takimi jak nacjonalizm i socjalizm. Nie zawsze wychodził z tych prób zwycięsko, czego przykładem – postawa europejskich wielkich lóż w 1914 r. w obliczu konfliktu wojennego, kiedy to obediencje opowiedziały się z całą mocą po stronie swoich rządów. Równocześnie wiele obediencji wolnomularskich uwikłało się w działalność polityczną, czym zaprzeczyły sztandarowej zasadzie wolnomularstwa spekulatywnego, jaką stanowi apolityczność lóż. Tym samym zamknęły drogę do celu, jakim była zawsze polityczna i ideowa koncyliacja w podzielonych społeczeństwach Europy i obu Ameryk. Totalitarne ruchy XX stulecia położyły nie tylko kres aktywności masonerii w wielu krajach Europy, ale i postawiły pod znakiem zapytania możliwość manifestowania zasad humanitaryzmu w ogóle. Teza 3: Na obrzeżach głównych nurtów wolnomularstwa spekulatywnego, niekiedy też w jego obrębie, rodziły się liczne – szczególnie po Wielkiej Wojnie lat 1914–1918 – organizacje paramasońskie o szerokim wachlarzu celów i funkcji: od działających jawnie stowarzyszeń filantropijnych i oświatowych (w rodzaju żydowskiego B’nei B’rith, dalej: BB) po tajne militarne struktury dążące do przejęcia władzy (przykładem polski Zakon Rycerzy Prawa) (por. Kargol 2013; 2014: 75–105). Jak zauważa Anna Kargol, badaczka zarówno BB, jak i faszyzującego Zakonu Rycerzy Prawa, czy wreszcie działającego w diasporze Związku Narodu Polskiego: „formuła sekretnej organizacji […] świetnie nadawała się do konspiracji wojskowej i politycznej, czego najlepszym historycznym przykładem był związek karbonariuszy [w XIX w.]. Zarówno rytuał BB jak i Związku Narodu Polskiego pokazują wyraźnie, że kanwa rytuału wolnomularskiego świetnie służyła kultywowaniu zagrożonej tożsamości narodowej oraz religijnej. […] Rytuał, a przede wszystkim jego symbole i przeżycie psychologiczne symbolu, stwarzało wyjątkowo dogodne warunki dla szerzenia określonej ideologii. W zamkniętych społecznościach, religijnych, parareligijnych, organizacjach totalitarnych, w których przywódcy dysponują całkowitą, niekwestionowaną władzą nad jednostką, celem jest zniszczenie starego i ukształtowanie nowego człowieka. W przypadku BB był to syjonizm, w przypadku Zakonu Rycerzy Prawa – faszyzm” (Kargol 2014: 168, 169). Autorka zwraca uwagę – powołując się na opinię Longina Graczyka, który badał inicjacyjne doświadczenie tożsamości polskich Ormian – że w przypadku struktur działających w diasporze mamy do czynienia ze zjawiskiem „redefiniowania tożsamości przez wspólnotę [organizacji]”, czyli „odtwarzania wspólnoty przez proces inicjacji […]. To szczególnego rodzaju doświadczanie «mitu o pochodzeniu», «przywracanie pamięci przodków, panteonu bohaterów narodowych»” (cyt. za: Kargol 2014: 168). Gdzieś pośrodku wskazanego powyżej spektrum ideowego plasują się organizacje o charakterze teozoficznym i parareligijnym, związki neopogan, (neo)różokrzyżowców i (neo)martynistów, niekiedy powiązane z ruchami najróżniejszych przeciwników społeczeństwa otwartego, w rodzaju francuskich i polskich synarchistów. Część tych struktur miała charakter niejawny, zarazem żywot efemeryczny; równocześnie wykazywały – w przeciwieństwie do spetryfikowanych już na przełomie XVIII i XIX w. organizacji wolnomularstwa spekulatywnego – szczególną zdolność do przekształcania się, ewolucji zarówno ideowych, jak i natury organizacyjnej. Teza 4: Przed humanistyką polską stoi wciąż zadanie, jakim jest systematyczna refleksja nad miejscem masonerii tak w wysokiej, jak i popularnej kulturze ubiegłych trzech, XVIII, XIX oraz XX, stuleci. Tematowi temu poświęcone zostały dwie międzynarodowe konferencje, w Toruniu w marcu 2009 r. (Masoneria i Muzy) oraz w Warszawie, w styczniu 2015 (Świat jako loża), zorganizowane przy pomocy Uniwersytetu Warszawskiego, Muzeum Narodowego w Warszawie, Muzeum Okręgowego w Toruniu oraz Stowarzyszenia Instytut „Sztuka Królewska” w Polsce. Konferencje pozwoliły, z jednej strony, rozpoznać, jakim potencjałem intelektualnym dysponuje – jeśli idzie o nowoczesne badania masonologiczne – humanistyka polska oraz krajów sąsiednich (w konferencji udział wzięli goście z Litwy, Ukrainy, Rosji i Szwecji, ale także z Anglii i Francji), z drugiej zaś sformułować obszerną listę tematów badawczych. Badania podjęte przez Zespół 4 w ramach Projektu NPRH Kultura polska wobec zachodniej filozofii ezoterycznej w latach 1890–1939, wpisują się w znacznym stopniu w przedmiot wspomnianych tu konferencji. Tak jak i światowe religie, szczególnie chrześcijaństwo i islam, buddyzm i hinduizm, stały się ważnym elementem współczesnej popkultury, tak i wolnomularstwo znalazło w niej poczesne miejsce, szczególnie – choć nie tylko – jako swoje odbicie negatywne, swoista „czarna legenda”. Źródła, tak historyczne jak i współczesne antymasonizmu, jego dawne i aktualne funkcje – to temat w nowoczesnej humanistyce nowy, a w polskiej refleksji jak dotąd mało obecny. On też powinien zostać zbadany w kontekście.

                                                                                              Tadeusz Cegielski

 

Literatura: Bargiełowski D., 2003, Michał Karaszewicz-Tokarzewski (1892–1964), t. 1, Warszawa; Benedykt XIV, 1751, Providas Romanorum, http://jednoczmysie.pl/dokumenty/benedykt-xiv-providas-romanorum (przekład polski, dostęp 1.08.2016); Cegielski T., 1993, Dekret Prezydenta RP z dnia 22 listopada 1938 roku, „Ars Regia”, rok II, nr 1 (2), s. 85–88; Cegielski T. (red.), 2011, Konstytucje, Historia, Prawa, Obowiązki, Przepisy, Regulacje i Zwyczaje Wielce Czcigodnego Bractwa Przyjętych i Wolnych Mularzy, [w:] T. Cegielski (red.), Księga konstytucji 1723 roku i początki wolnomularstwa spekulatywnego w Anglii. Geneza – Fundamenty – Komentarze. Reprodukcję wydania Konstytucji Wolnych Mularzy Jamesa Andersona z 1723 roku, wraz z przekładem z języka oryginału do druku podał, przypisami i komentarzami opatrzył Tadeusz Cegielski, Warszawa; Cegielski T., 2005, Liberum Conspiro? Masoneria polska – elity społeczne – państwo, [w:] W. Borodziej, J. Kochanowski (red.), Kuchnia władzy. Księga pamiątkowa z okazji 70-tej rocznicy urodzin Andrzeja Garlickiego, Warszawa, s. 59–95; Cegielski T., 1992, „Ordo in Chao”. Wolnomularstwo wobec kryzysów doby Oświecenia, „Ars Regia. Czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa”, rok 1, nr 1, s. 7–23; Cegielski T., 1994, Ordo ex Chao, „Oświecenie Różokrzyżowców” i początki masonerii spekulatywnej 1614–1738, rozdz. 1.2. „Sztuka królewska jako problem historiograficzny, rozdz. VII. Wielka Loża Londynu i jej system, Warszawa; Cegielski T., 2014, Polubić masonerię, [w:] Masoneria. Pro publico bono/ Freemasonry. Pro publico bono, Muzeum Narodowe w Warszawie, Warszawa, s. 15–107; Cegielski T., 1984, „Sztuka królewska” a chrześcijaństwo. Ezoteryzm wolnomularski w XVII i XVIII w., „Kwartalnik Historyczny”, r. 92, z. 4, s. 727–746; Cegielski T., 1999, Zamiast przedmowy do książki Przemysława Waingertnera, [w:] P. Waingertner, Wolnomularstwo w II Rzeczypospolitej, Łódź; Chajn L., 1975, Wolnomularstwo w II Rzeczypospolitej, Warszawa; Chełmiński B., 1936, Masoneria w Polsce współczesnej, Warszawa; Chevallier P., 1992a, Histoire de la Franc-Maçonnerie française, vol. 1: La Maçonnerie: Ecole de l'Égalité (1725–1799), Paris; Chevallier P., 1992b, Histoire de la Franc-Maçonnerie française, vol. 3: La Maçonnerie: Eglise de la République (1877–1944), Paris; Clemens P. P. XII, 1738, In eminenti apostolatus specula, http://www.cristianocattolico.it/catechesi/documenti-catechesi/in-eminen... (wersja oryginalna i przekład włoski, dostęp 1.08.2016), http://freemasonry.bcy.ca/anti-masonry/papal/in_eminenti.html (przekład angielski, dostęp 1.08.2016); Di Bernardo G., 1989, Freemasonry and It’s Image of Man, transl. G. Mansfield, Freestone Press; Di Bernardo G., 1992, La definizione di Massoneria, „Hiram”, Organo del Grande Oriente d’Italia, No 5/6, Maggio, s. 9–12; Di Bernardo G., 1993, Definicja Masonerii, przeł. J. Wysocka, „Ars Regia. Czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa”, rok 2, nr 1 (2), s. 7–12; Eco U., 2011, Cmentarz w Pradze, przełożył K. Żaboklicki, Warszawa; Eco U., 1993, Wahadło Foucaulta, tłum. A. Szymanowski, Warszawa; Gliwic, T., 1987, Relacja dat. 10 grudnia 1987 r., spisana przez autora, T. C.; Graczyk L., 2006, Podróżowanie polskich Ormian ku tożsamości: inicjacyjne doświadczenie tożsamości, [w:] J. Sieradzan (red.), Społeczne znaczenie sytuacji liminalnych w rytach przejścia, Białystok; Gruber H., 2010, Masons versus Catholics by… A short history of the Masons (or Freemasonry) and their relationship with the Catholic Church, [w:] Condé Benoist Pallen [wyd.], The Catholic Encyclopedia, vol. 6: 1909, New York 1907–1914, Kindle Edition 2012; Hass L., 1984, Ambicje, rachuby, rzeczywistość. Wolnomularstwo w Europie Środkowo-Wschodniej 1905–1928, Warszawa; Hass L., 1993, Masoneria polska XX wieku. Losy, loże, ludzie, Warszawa; Hass L., 1982, Wolnomularstwo w Europie Środkowo-Wschodniej w XVIII i XIX wieku, Wrocław; Hass L., 1998/1999, Wolnomularze polscy w lożach Zachodu (Dwie pierwsze dekady XIX wieku), „Ars Regia”, rok VII/VIII, nr 13/14, s. 131–230; Hass L., 1999, Słownik biograficzny. Wolnomularze polscy w kraju i na świecie 1821–1999, Warszawa; Hunter F. M., 1952, The Regius Manuscript, Portland; Jaskulska S., 2013, „Rytuał przejścia” jako kategoria analityczna. Przyczynek do dyskusji nad badaniem rytualnego oblicza rzeczywistości szkolnej, „Studia Edukacyjne”, nr 26, s. 79–96; Kargol A., 2015, Jedność w wielości. Rytuał masoński jako inspiracja organizacyjna oraz wzorzec kulturowy parawolnomularskich i innych organizacji, „Hermaion”, nr 4: Wolnomularstwo w kulturze, Warszawa, s. 162–172; Kargol A., 2013, Zakon Synów Przymierza. Krakowska Loża „Solidarność” 1892–1938, Warszawa, rozdz. I: Elementy wolnomularskie w Niezależnym Zakonie Żydowskim B‘nei B’rith; rozdz. IV: Ostatnie lata działalności Dystryktu B‘nei B’rith; Kargol A., 2014, „Pod egidą” prawa i patriotyzmu. Rzecz o zakonie faszystowskim w międzywojennej Polsce, „Bezpieczeństwo. Teoria i praktyka”, nr 2 (XV), s. 75–105; Kościół przeciw masonerii? Fragmenty zapisu dyskusji w Programie 2 TVP z dnia 28 kwietnia 1995 r., 2006, „Ars Regia”, rok IX/XI, nr 15/16, s. 201–214; Leon XIII, 1984, Humanum genus, http://www.nonpossumus.pl/encykliki/Leon_XIII/humanum_genus/hg.php. (przekład polski, dostęp 1.08.2016); Nasierowski T., 1968, Psychiatria a wolnomularstwo w Polsce (przełom XIX i XX wieku), Warszawa; Nasierowski T., 1992, Świat lekarski w Polsce. Idee-postawy-konflikty, Warszawa; Nefontaine L., 1995, Eglise et franc-maçonnerie, Paris; Ossowska M., 1966, Myśl moralna Oświecenia angielskiego, Warszawa, s. 138–149; Pipes D., 1998, Potęga spisku. Wpływ paranoicznego myślenia na dzieje ludzkości, przeł. S. Kędzierski, Warszawa; Poole H., 1924, The Old Charges, London; Ramsey J. H., 1918, The Grand Orient of France and the Three Great Lights, “The Builder”, January, http://www.masonicworld.com/education/files/artmay01/grande_lodge_of_fra... (dostęp 01.08.2016); Rickert H., 1934, Człowiek i kultura, tłum. B. Borowicz-Sierocka, [w:] Neokantyzm, 1984, tłum. i wybór tekstów B. Borowicz-Sierocka, Cz. Karkowski, Wrocław; Roberts J. M., 1972, The Mythology of Secret Societaties, London; Serini K., 1934, Masoneria, [w:] K. Serini, Życie, nauka, religia. Wydanie pośmiertne, Warszawa; Serini K., 1992, Symbol w wolnomularstwie, opracował, przypisami opatrzył Kamil Opalski, „Ars Regia. Czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa”, rok 1, nr 1, s. 100–147; Sieradzan J., 2006a, Ryty przejścia i inicjacje. Dawniej i dziś, Białystok; Sieradzan J., 2006b, Ryty przejścia i inicjacje, niegdyś i teraz, [w:] J. Sieradzan (red.), Społeczne znaczenie sytuacji liminalnych w rytach przejścia, Białystok; Smoleń-Starowieyska J., 2012, Człowiek wobec apriorycznych wartości – koncepcja kultury Heinricha Rickerta, „Kultura i wartości”, nr 3, Artykuły, s. 49–67; Szturc J., 1998, Serini Karol ks., [w:] J. Szturc, Ewangelicy w Polsce. Słownik biograficzny XVI– XX w., Bielsko-Biała; Tegmark M., 2015, Nasz matematyczny wszechświat. W poszukiwaniu prawdziwej natury rzeczywistości, przeł. B. Bieniok i E. L. Lokas, Warszawa; Turner V. W., 2010, Proces rytualny. Struktura i antystruktura, tłum. E. Dżurak, Warszawa; van Gennep A., 2006, Obrzędy przejścia, tłum. B. Biały, Warszawa; Waingertner P., 1999, Wolnomularstwo w II Rzeczypospolitej w oczach współczesnych, Łódź; Wójtowicz N., 1999, Wielki Architekt Wszechświata. Teologiczna krytyka masońskich wizji Boga, Wrocław.

 

Słowa kluczowe: sztuka królewska, historia masonerii, polska masoneria, spekulatywność, regularność, antymasonizm

 


* Niniejszy podrozdział stanowi skrót (ok. 1/3 tekstu) mojego artykułu Liberum Conspiro? Masoneria polska – elity społeczne – państwo (Borodziej, Kochanowski 2005: 59–95). Problem niejawnego charakteru części międzywojennego wolnomularstwa polskiego poruszyłem również na łamach katalogu towarzyszącego wystawie Masoneria. Pro publico bono w Muzeum Narodowym (por. Cegielski 2014: 53–58).