Gnostycyzm

1. Nazwa i definicja. Termin „gnostycyzm” (ang. Gnosticism) jest nowożytnym określeniem utworzonym przez angielskiego filozofa Henry’ego More’a (1614–1687), który użył go w swoim komentarzu do Apokalipsy św. Jana An Exposition of the Seven Epistles (1669). Powstał z połączenia greckiego przymiotnika γνωστικός (gnōstikos, „dotyczący poznania”) i końcówki -ism (-yzm) (Layton 1995: 335, 348–349; Pearson 2007: 8–12). Jeśli chodzi o znaczenie pojęcia „gnostycyzm”, to jego klasyczne rozumienie jest wynikiem ustaleń kongresu w Messynie w 1966 r.:

Gnostycyzm sekt II wieku obejmuje szereg powiązanych ze sobą charakterystycznych cech, które można sprowadzić do wyobrażenia o obecności w człowieku boskiej „iskry”, która wyszła z boskiego świata i upadła na ten świat losu, narodzin i śmierci, i która może być ponownie obudzona przez boski odpowiednik samej siebie, aby w końcu zostać ostatecznie przywrócona do pierwotnego stanu (Propozycje 1996: 6).

2. Bieżąca dyskusja na temat pojęcia „gnostycyzm” i jego treści. We współczesnych badaniach nad gnostycyzmem można wyróżnić dwa główne ujęcia: jedno – tradycyjne i drugie – dekonstrukcyjne.

Ujęcie tradycyjne. Najbardziej wpływowa monografia tego nurtu to The Gnostic Religion Hansa Jonasa (1958) (Jonas 1994). Jej autor twierdzi, że istnieje „istota gnostycyzmu jako całości” i że ważną rzeczą jest „zgłębienie i interpretacja owej istoty” (Jonas 1994: 15). Jonas, idąc za starożytnymi polemistami, którzy rozciągali nazwę „gnostycyzm” nawet na te grupy, które nie określały się same w ten sposób, uznaje ten termin za „pojęcie klasyfikacyjne, stosowane wszędzie tam, gdzie obecne są określone własności” (Jonas 1994: 48). Skutkiem takiego poszerzenia terminu, który objął nie tylko zjawiska zwykle uznawane za gnostyckie, jak np. Hymn o perle czy system walentyniański, było włączenie w jego zakres formacji religijnych, uznawanych zwykle za odrębne religie, takich jak mandaizm i manicheizm (Jonas 1994: 48–49). W dalszym ciągu swojego wywodu badacz prezentuje cechy tak rozumianego gnostycyzmu (Jonas 1994: 58–62). Za podstawę myśli gnostyckiej uznaje dualizm, zarówno ten między Bogiem a światem, jak i między człowiekiem a światem. W teologii gnostyckiej podkreśla, że „bóstwo jest absolutnie pozaświatowe”, a „jego natura obca naturze wszechświata” (Jonas 1994: 58). Co więcej, „transcendentny Bóg ukryty jest przed oczyma wszelkich stworzeń”, a „wiedza o Nim wymaga nadprzyrodzonego objawienia i iluminacji” (Jonas 1994: 58). Z kolei w kosmologii autor podkreśla, że Bóg nie jest ani stwórcą widzialnego świata, ani jego władcą. Widzialny świat pochodzi od niższych bóstw, które nim rządzą. W kwestii antropologii Jonas wskazuje na 3 elementy istoty ludzkiej: ciało, duszę i ducha. Dwa z nich są tworami złych mocy kosmicznych, natomiast duch/pneuma jest poza kosmosem, gdyż ma tę samą naturę, co Bóg. O soteriologii gnostyckiej badacz mówi: „Gnostycy dążyli do uwolnienia «wewnętrznego człowieka» z więzów tego świata i jego powrotu do ojczystego królestwa światłości. Warunkiem koniecznym do tego jest posiadanie przez człowieka wiedzy o transcendentnym Bogu i o sobie samym, to znaczy o swoim boskim pochodzeniu, jak też o swym położeniu obecnym, a zatem także o naturze świata, która położenie to określa” (Jonas 1994: 60). Na temat moralności gnostyków/pneumatyków Jonas pisze, że „zdeterminowana jest przez wrogość wobec świata i pogardę dla wszelkich światowych więzi” (Jonas 1994: 61), co tworzy dwie postawy wobec świata i społeczeństwa: ascetyczną i libertyńską.

Podobne stanowisko zajmuje Kurt Rudolph w swojej pracy Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion (1977) (Rudolph 1995). Dla tego badacza gnostycyzm/gnoza to „złożona z wielu szkół i kierunków religia dualistyczna” (Rudolph 1995: 11). Jedną z jej cech była negatywna postawa w stosunku do świata i społeczeństwa, a inną – nauczanie, że środkiem zbawienia jest wgląd w relację pomiędzy ludzkim duchem i nadnaturalną rzeczywistością (Rudolph 1995: 11). Zakres tak rozumianego gnostycyzmu jest według Rudolpha bardzo szeroki: obejmuje on bowiem nie tylko (poza właściwym gnostycyzmem) także manicheizm i mandaizm, ale nawet heretyckie ruchy dualistyczne średniowiecza do XIV w.

Trzecią znaczącą publikacją nurtu tradycyjnego jest książka Birgera A. Pearsona Ancient Gnosticism. Traditions and Literature (2007) (Pearson 2007). Badacz ten uważa za istotne następujące cechy gnostycyzmu. Pierwszą jest gnoza, „która stanowi warunek zbawienia” (Pearson 2007: 12), drugą – „dualistyczny sposób patrzenia na Boga, ludzkość i świat” (Pearson 2007: 12), trzecią – to, że „celem gnostyka jest zostać wybawionym z kosmicznego więzienia, w którym obecnie przebywa i powrócić do królestwa światłości, z którego pochodzi prawdziwa ludzka jaźń” (Pearson 2007: 13; wszystkie przekłady z książki Pearsona – M. D.). Pearson podkreśla też, iż gnoza jest przekazywana za pomocą mitu (Pearson 2007: 14). Co do zasięgu gnostycyzmu, autor obejmuje nim nie tylko „gnostyckich teozofów”, gnostyckie grupy oraz systemy opisywane przez polemistów i kodeksy z Nag Hammadi, lecz także wspominane już wcześniej religie: manicheizm i mandaizm.

Nurt tradycyjny w badaniach nad gnostycyzmem opiera się w dużej mierze na sposobie myślenia o gnostykach przekazanym nam jeszcze przez źródła polemiczne. 

Ujęcie dekonstrukcyjne. Jego istotą jest radykalna redefinicja lub odrzucenie pojęcia gnostycyzmu. W ważnym artykule Prolegomena of the Study of Ancient Gnosticism (1995) Bentley Layton (Layton 1995) podjął próbę redefinicji określenia „gnostycyzm”, biorąc za punkt wyjścia rzeczownik pospolity „gnostyk” (gr. gnōstikos), który, jak twierdzi, był nazwą nadaną przez polemistów. Badacz ustalił najpierw jakie cechy doktryny i praktyki religijnej łączą się z określeniem „gnostycy” w podstawowych źródłach polemicznych, a następnie szukał tych cech w innych źródłach, przede wszystkim w oryginalnych gnostyckich kodeksach z odkrycia w Nag Hammadi. Za najważniejszy z tych tekstów dla gnostyków uznał on Apokryf Jana, który zwykle łączony jest przez badaczy z grupą gnostycką nazywaną „setianami”. Ponadto Layton uznał, że termin „gnostyk”, choć zachowany jedynie w świadectwach polemicznych, był nazwą używaną przez samych wyznawców.

Inną ważną publikacją nurtu dekonstrukcyjnego jest książka Michaela Williamsa Rethinking “Gnosticism” (1996) (Williams 1996). Propozycja przewartościowania rozumienia gnostycyzmu przez tego autora idzie znacznie dalej niż Laytona, ponieważ zamierza on nie tylko „przemyśleć”, lecz także „wyeliminować” kategorię „gnostycyzm” (Williams 1996: 263). Badacz ten utrzymuje, że nie wyraża ona właściwie rozmaitości informacji ze źródeł (Williams 1996: 43–50). Ponadto Williams odrzuca nazwę „gnostyk”/„gnostycki” jako samookreślenie wyznawców, mówiąc, że jest ono słabo potwierdzone przez źródła i że może być znalezione tylko w świadectwach polemicznych (Williams 1996: 31–43). Pozytywne propozycje tego badacza są następujące. Po pierwsze, uważa, że pod nazwą „gnostycyzm” kryły się różne „nowe ruchy religijne”, które – wbrew podobieństwom – były różne do tego stopnia, że jest to trudne do objęcia jedną kategorią (Williams 1996: 5, 83–84). Po drugie, proponuje kategorię poznawczą biblical demiurgical, która byłaby jedynie narzędziem teoretycznym współczesnego badacza, a nie próbą nazwania rzeczywistego zjawiska religijno-społecznego (Williams 1996: 51–53, 265–266). Kategoria biblical demiurgical włączałaby źródła, które czynią rozróżnienie pomiędzy stwórcą widzialnego świata i transcendentnym Bogiem oraz posługują się tradycją biblijną (Williams 1996: 265). 

W końcu Karen L. King w książce What Is Gnosticism? (2003) (King 2003) twierdzi, że „nie istniała i nie istnieje taka rzecz jak gnostycyzm, jeśli będziemy rozumieć przez to pewien rodzaj starożytnego bytu religijnego z jednym początkiem i odróżniającym się zestawem cech” (King 2003: 1–2; tłum. – M. D.). Zauważa ponadto, iż nowożytna/nowoczesna kategoria „gnostycyzm” była w znacznym stopniu przygotowana w późnej starożytności przez religijny dyskurs na temat ortodoksji i herezji (King 2003: 2–3).

Próba podsumowania dyskusji. Wolno sądzić, że trudno będzie porzucić termin „gnostycyzm”, gdyż nie zaproponowano dotąd innej adekwatnej kategorii, która go zastąpi, ani też podziału zjawisk, które on obejmuje pomiędzy inne formacje religijne. Jeśli jednak pozostajemy przy tym terminie, to jak go rozumieć? Wydaje się, że należy zrezygnować z pojmowania gnostycyzmu jako monolitycznego zjawiska doktrynalnego czy społecznego i akcentować różnorodność jego doktrynalnych i społecznych elementów. Wówczas na płaszczyźnie historycznej gnostycyzm rozumielibyśmy jako szczególny, zróżnicowany, typ religijności, a nie religię, natomiast na płaszczyźnie teoretycznej – bardziej jako kategorię poznawczą niż realne zjawisko religijne.

3. Źródła. Świadectwa przynoszące informacje na temat gnostycyzmu można podzielić na polemiczne (najwcześniej dostępne badaczom) i oryginalne, czyli pozostawione przez samych gnostyków (znane dopiero od XVIII w.).

Źródła polemiczne. Do tych świadectw należy zaliczyć przede wszystkim relacje autorów chrześcijańskich: Ireneusza z Lyonu (II–ok. 202) – Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy (Adversus haereses); Klemensa z Aleksandrii (ok. 150–215) – Kobierce (Strōmateis); traktat przypisywany Hipolitowi Rzymskiemu (ok. 170–236) – Refutatio omnium haeresium; Orygenesa z Aleksandrii (ok. 185–254) – Przeciw Celsusowi (Contra Celsum) oraz Epifanusza z Salaminy (ok. 315–400) – Panarion. Ważne informacje na temat światopoglądu gnostyckiego przekazał także Plotyn (ok. 204–269) w swoich Enneadach (II, 9).

Źródła oryginalne. Chociaż najważniejszym zbiorem oryginalnych tekstów gnostyckich (przekazanych w języku koptyjskim) jest tzw. biblioteka z Nag Hammadi odkryta w latach 1945–1946, to w obiegu naukowym już wcześniej funkcjonowały pisma pochodzące od gnostyków: w 1851 r. opublikowano Pistis Sophia z Codexu Askewianus, a w 1891 r. Dwie księgi Jeu oraz Traktat bez tytułu, pochodzące z Codexu Brucianus. Po odkryciu z Nag Hammadi wydawano teksty gnostyckie także innego pochodzenia: w 1955 r. opublikowano Ewangelię Marii (Magdaleny), Apokryf Jana oraz Sophię Jezusa Chrystusa z Codexu Berolinensis Gnosticus, a w 2006 r. Ewangelię Judasza z Codexu Tchacos. Znalezisko papirusowych kodeksów z gnostyckimi tekstami w języku koptyjskim w Nag Hammadi (Egipt) jest często porównywane pod względem znaczenia do odkrycia w Qumran. Tzw. biblioteka z Nag Hammadi liczy 13 kodeksów, zawierających 52 pisma przełożone z greki i jest datowana na połowę IV w. Niewielka część utworów nie ma treści gnostyckiej lub ich przynależność do kręgu gnostyckiego jest wątpliwa, jak np. fragment Państwa Platona (NHC VI, 5) czy Nauki Sylwana (NHC VII, 4) i Sentencje Sekstusa (NHC XII, 1); trzy pisma z kodeksu VI należą do tradycji hermetycznej: Ogdoada i Enneada (NHC VI, 6), Modlitwa hermetyczna (NHC VI, 7) oraz Asklepios (NHC VI, 8). Teksty z Nag Hammadi reprezentują rozmaite tradycje gnostycyzmu, wykazują także różne wpływy ideowe: chrześcijańskie, judaistyczne i platońskie. Wśród najważniejszych traktatów są zwykle wymieniane: Ewangelia Prawdy (NHC I, 3), Apokryf Jana (NHC II, 1; III, 1; IV 1), Ewangelia Tomasza (NHC II, 2), Ewangelia Filipa (NHC II, 3), Hipostaza archontów (NHC II, 4), Ewangelia Egipcjan (NHC III, 2; IV, 2), Apokalipsa Adama (NHC V,5), Trzy stele Seta (NHC VII, 5), Zostrianos (NHC VIII, 1), Melchizedek (NHC IX, 1), Marsanes (NHC X, 1), Allogenes (NHC XI, 3). Polskie przekłady gnostyckich pism z jęz. koptyjskiego – zob. przede wszystkim: Ewangelia Judasza, tłum. W. Myszor, Katowice 2006; Biblioteka z Nag Hammadi. Kodeksy I i II, tłum. W. Myszor, Katowice 2008; Tajemnice gnozy. VI kodeks biblioteki z Nag Hammadi – inny niż wszystkie, red. A. Sowińska, W. Stawiszyński, Warszawa 2016.

4. Postaci i nurty.

Postaci. O gnostykach twórcach systemów religijnych dowiadujemy się ze świadectw ich ideowych przeciwników. Pośród nich należy wymienić szczególnie kilku. Znany z Dziejów Apostolskich (8, 9–24) Szymon Mag dał, według chrześcijańskich relacji polemicznych, początek tradycji gnostyckiej i wszelkiej herezji. Nauczanie Szymona miało wyraźny aspekt reinkarnacyjny i cechy libertyńskie. Z kolei żyjący w II w. Cerynt głosił naukę o nieznanym najwyższym Bogu i niższym stwórcy tego świata, a także doketyzm w poglądach na Chrystusa. W podobnym czasie działał Karpokrates i jego zwolennicy. Zgodnie z ich poglądami świat został stworzony przez anioły znacznie niższe od Boga. Jezus był podobny do wszystkich ludzi, lecz jego dusza pochodziła od najwyższego Boga, przekraczała więc porządek widzialnego świata. Taka postać Jezusa była wzorem dla karpokracjan, co z kolei rodziło postawę antynomiczną. Ponadto mieli oni uprawiać magię. W opinii polemistów w nauce karpokracjan ważne miejsce zajmowała reinkarnacja, bowiem dusza powinna doświadczyć wszelkich możliwych sposobów życia, a kolejne wcielenia to umożliwiały. System wybitnego gnostyka z II w. Bazylidesa trudno odtworzyć ze względu na sprzeczne relacje polemistów. Zapewne odróżniał on Boga najwyższego od Demiurga oraz ludzką duszę pochodzącą ze świata Pleromy od duszy związanej z ciałem. Podzielał pogląd o wędrówce dusz. Walentyn, najbardziej znany z gnostyków, żył także w II wieku; działał w Aleksandrii i Rzymie, był nawet kandydatem do objęcia godności biskupa Rzymu (papieża). Według Ireneusza z Lyonu (Adv. Haer. I, 11) poglądy Walentyna prezentowały się następująco. Nieznany Ojciec, czyli Otchłań, zamanifestował się w postaci Pleromy, składającej się z 30 eonów uporządkowanych w ósemkę, dziesiątkę i dwunastkę. Jeden z eonów, nazywany tu Matką (zwykle mity gnostyckie byt ten określają jako Sophia), opuścił Pleromę. Pomiędzy nieznanym Ojcem a Pleromą, podobnie jak pomiędzy Pleromą i Matką istnieje Granica. Matka, która znalazła się poza Pleromą, urodziła dwóch synów: Chrystusa i Demiurga-Pantokratora. Chrystus powrócił do Pleromy, podczas gdy Demiurg został władcą widzialnego wszechświata. Walentyn miał też twierdzić, że Jezus został zrodzony przez eony, podobnie jak Duch Święty.

Na obrzeżach już gnostycyzmu badacze umieszczają Marcjona (I–II w.). Stworzył on nie tylko oryginalną doktrynę religijną, lecz także był założycielem własnego Kościoła, który na Wschodzie (w Syrii) przetrwał do końca starożytności. Podstawą nauki Marcjona było twierdzenie o istnieniu dwóch bogów: jednego gniewnego i sprawiedliwego – to bóg stwórca (demiurg), opisywany w Starym Testamencie, i drugiego miłosiernego – to nieznany dobry Bóg, który wysłał swego syna Chrystusa, aby zbawił człowieka (Bóg Nowego Testamentu). Chrystus jako posłany przez nieznanego Boga miał ciało duchowe. Mimo to poniósł śmierć na krzyżu, a następnie wstąpił do świata podziemnego, skąd uwolnił postaci potępione w Starym Testamencie, takie jak Kain i poganie, a pozostawił osoby oceniane jako sprawiedliwe: patriarchów i proroków. W nauczaniu Marcjona nie ma mowy o eonach i mitologii wyjaśniającej, jak doszło od powstania rzeczywistości, którą przedstawia.

Nurty gnostycyzmu. Oryginalne traktaty gnostyków, przede wszystkim teksty z Nag Hammadi, pozwalają badaczom na wyróżnienie kilku doktrynalnych nurtów/tradycji gnostyckich. Do najważniejszych zalicza się setianizm (barbelognoza) i walentynianizm.

Wśród pism tradycji setianizmu (barbelognozy) badacze wymieniają następujące traktaty z Nag Hammadi: Apokryf Jana (NHC II, 1; III, 1; IV 1), Hipostaza archontów (NHC II, 4), Ewangelia Egipcjan (NHC III, 2; IV, 2), Apokalipsa Adama (NHC V,5), Trzy stele Seta (NHC VII, 5), Zostrianos (NHC VIII, 1), Melchizedek (NHC IX, 1), Oda o Norei (NHC IX, 2), Marsanes (NHC X, 1), Allogenes (NHC XI, 3), Potrójna Protennoia (NHC XIII, 1) oraz Ewangelię Judasza (CT 3) z Codexu Tchacos. Gnostycy tego nurtu uważają się za duchowe „nasienie Seta” lub „pokolenie Seta”. Set to biblijny syna Adama, który poddany reinterpretacji staje się tu istotą pleromatyczną, objawicielem gnozy oraz opiekunem i zbawicielem swojego duchowego pokolenia. W nauce setian ważną funkcję odgrywa pleromatyczna trójca Ojciec (Niewidzialny Duch), Matka (Barbelo) i Syn (Autogenes) oraz 4 oświeciciele: Harmozel, Oraiael, Daveithe, Eleleth. 

Według badaczy nurt walentyniański wśród tekstów z Nag Hammadi reprezentują: Ewangelia Prawdy (NHC I, 3), Traktat trzyczęściowy (NHC I, 5), Ewangelia Filipa (NHC II, 3), Wyjaśnienie wiedzy (NHC XI, 1), Wykład walentyniański (NHC XI, 2). Z pewnymi wahaniami do tej listy należałoby dodać także: Modlitwę Pawła apostoła (NHC I, 1), Wypowiedź o zmartwychwstaniu (NHC I, 4), (Pierwszą) apokalipsę Jakuba (NHC V, 3). Pod względem ideowym tradycja ta charakteryzuje się systemem 30 pierwszych eonów, występowaniem Sophii jako ostatniego eonu, podzielonego na część wyższą i niższą oraz odwołaniami do Nowego Testamentu (szczególnie do Ewangelii Jana i Mateusza oraz pism Pawła).

5. Mityczna narracja gnostyków. Gnostycy przedstawiali swój światopogląd w postaci narracji mitycznej, która występowała w wielu wariantach. Za typowy tekst prezentujący mit gnostycki uchodzi najczęściej Apokryf Jana, który zachował się zresztą aż w 4 wersjach (NHC II, 1; III, 1; IV 1 oraz BG 2), tj. w największej liczbie pośród tekstów gnostyckich. Na początku narracji mówi się o Monadzie/Ojcu Pełni, który jest scharakteryzowany w języku teologii apofatycznej. Mimo tego dowiadujemy się, że istnieje w Nim Myśl-Barbelo i to ona powoduje, że Ojciec Pełni przejawia się w postaci eonów. Najpierw powstaje pentada (piątka) eonów, a następnie Ojciec Pełni wraz z Barbelo powołują do istnienia Syna, nazywanego Autogenesem albo Chrystusem. Dalej zostaje zrodzona dodekada (dwunastka) eonów wraz z 4 oświecicielami: Harmozel, Oraiael, Daveithe, Eleleth. Ostatnim przejawionym eonem dodekady i całej Pleromy (świata eonów) była Sophia. Postanowiła ona przejawić się tak, jak tego dokonał Ojciec Pełni, jednak jej twór był niedoskonały. Zdecydowała więc, że go ukryje i stworzyła dla niego osobny eon, zasłonięty obłokiem. Nazwała swoje dziecko Jaldabaoth. Ten, jako demiurg, stwarza cały widzialny świat wraz z niebiosami i podziemiami. Gdy Sophia zobaczyła skutek swojego działania, wyraziła żal, a Ojciec Pełni jej przebaczył. Jaldabaoth uczynił następnie pierwszego człowieka, Adama – jego część fizyczna i psychiczna pochodziła od demiurga, natomiast duchowa miała charakter pleromatyczny. Dzięki tej ostatniej części Adam przewyższał swojego demiurgicznego twórcę. W związku z tym zazdrosny Jaldabaoth i jego pomocnicy, archonci, związali Adama „więzami zapomnienia”, tzn. spowodowali, że zapomniał on o swoim prawdziwym, pozaświatowym, pochodzeniu. Kiedy demiurg stworzył Ewę, ta – uczyniona na wzór jednego z eonów – spowodowała, że Adam „obudził się z głębokiego snu”, tzn. przypomniał sobie swoją pleromatyczną, duchową, naturę. Następnie mit wyjaśnia, jakie dusze zostaną zbawione, a jakie – nie. Zasadniczo zależy to od tego, czy w duszy zwycięży pochodzący od eonów i przynoszący gnozę „duch życia”, czy stworzony przez archontów „pogardzany duch”, który przywiązuje do świata zmysłowego.

W narracji gnostyckiej oraz w całym gnostyckim światopoglądzie istotne znaczenie ma, często hipostazowane, pojęcie „gnozy” (gr. γνῶσις/gnōsis) – zbawiającej wiedzy. W omawianym wyżej tekście (Apokryf Jana) termin ten występuje w trzech ważnych sytuacjach mitologicznych: Pierwsza Gnoza jest jednym z pierwszych wyemanowanych eonów, elementem pentady; Doskonała Gnoza spowodowała, że Adam i Ewa przypomnieli swoje duchowe pochodzenie; dzięki poznaniu przez Adama Pierwszej Gnozy urodził się Set, protoplasta „pokolenia Seta”, czyli gnostyków. Klemens Aleksandryjski w swoich Wypisach z Theodota 78 (Theodot – gnostyk z II w.) tak przedstawił podstawowe pytania, na które odpowiada gnoza: „«kim jesteśmy?», «skąd przyszliśmy?», «gdzie jesteśmy?», «gdzie zostaliśmy rzuceni?», «ku jakiemu celowi spieszymy?», «od czego zostaliśmy wykupieni?», «czym jest narodzenie?», «czym odrodzenie?»” (Klemens Aleksandryjski 2001: 71–72).

6. Życie społeczne gnostyków. Oryginalne źródła przekazują zdecydowanie więcej informacji o doktrynie niż o życiu społecznym gnostyków. Teksty te często mówią o wspólnocie duchowej zwolenników gnozy. W nauce walentynian (Traktat trzyczęściowy, NHC I, 5) Kościół to jedna z pierwszych pleromatycznych manifestacji preegzystującego Boga-Ojca, jest on „eonem eonów” i składa się z nieskończonej liczby eonów. Z kolei u setian wspólnota duchowa określana jest często jako „pokolenie Seta” (zob. np. Ewangelia Egipcjan, NHC III, 2; IV, 2). Ponadto zarówno świadectwa polemiczne (Exc. ex Theod. 56), jak i oryginalne (Traktat trzyczęściowy, NHC I, 5) informują o tym, że gnostycy dzielili ludzi na trzy grupy: pneumatyków, psychików i hylików. Pneumatycy byli zbawieni z natury, hylicy – skazani na zatracenie, natomiast psychicy mieli wybór między swoim aspektem duchowym (pneumatycznym) i materialnym (hylicznym).

Wspólnota. Jak należy sądzić, ugrupowania gnostyckie znacznie bardziej były organizacjami charyzmatycznymi niż hierarchicznymi. We wspólnotach tych ważna była postać założyciela i przywódcy, ustne, ale i (co ważne!) pisemne przekazywanie nauk, a także podróże służące tak podtrzymywaniu już istniejących więzi religijnych, jak i pozyskiwaniu nowych zwolenników. Przywódca często był postrzegany jako posiadający cechy charyzmatyczne, np. zdolności magiczne (np. Szymon Mag czy walentynianin Marek). Ponadto przedstawiciele poszczególnych wspólnot dość swobodnie wprowadzali nowe wątki rozważań mityczno-filozoficznych bądź modyfikowali stare, bez szczególnej kontroli doktrynalnej. Badacze podkreślają różnorodny charakter społeczny gnostyckich wspólnot: mogły to być związki kultowe, związki misteryjne czy szkoły filozoficzne. Zdarzało się, że ugrupowania gnostyckie przenikały struktury Kościoła hierarchicznego.

Etyka. Wynikała ona przede wszystkim z dualistycznego światopoglądu gnostyków. Chodzi tu o odrzucenie materii, dystansowanie się od widzialnego świata, a przede wszystkim o walkę z ciałem jako źródłem namiętności i seksualnego pożądania. Takie przesłanki ideowe rodziły potencjalnie dwie postawy etyczne: ascetyczną i libertyńską. Ta pierwsza jest potwierdzona m. in. w Księdze Tomasza NHC II, 7. Co do postawy libertyńskiej (zob. np. relację Epifaniusza z Salaminy na temat karpokracjan, Pan. 27,4), współcześni badacze zasadniczo uważają, że bardziej mamy tu do czynienia z wykorzystaniem typowych chwytów polemicznych niż z opisem rzeczywistych praktyk. Rygorystyczny kodeks moralny dotyczył elity gnostyckiej, czyli tych, których źródła określają „pneumatykami”, „wybranymi” czy „doskonałymi”, natomiast zwykli uczestnicy wspólnot gnostyckich („psychicy”) prowadzili życie zbliżone do trybu życia „zwykłych” ludzi swojego miejsca i czasu.

Praktyki rytualne. Jeśli chodzi o praktyki rytualne gnostyków, to badacze zwracają uwagę, że wzmianki autorów gnostyckich na temat rytuałów (chrzest, eucharystia, namaszczenie, „komnata ślubna”) oraz poszczególnych rytów (podniesienie rąk, pocałunek, obmycie) należy traktować z pewną ostrożnością, często trudno bowiem stwierdzić, czy chodzi o rzeczywistą czynność, czy tylko o znaczenie przenośne. W przypadku walentynian tekstem z dużą liczbą odniesień do praktyk rytualnych jest Ewangelia Filipa (NHC II, 3), a rytuałem specyficznym dla tego nurtu gnostycyzmu – „komnata ślubna”. Z kolei jako rytualny tekst setian często jest wskazywany traktat Trzy stele Seta (NHC VII, 5), zapewne świadectwo ceremonii „wstępowania duszy”. Zwykle za jedną z cech dystynktywnych setianizmu uważa się rytuał chrzcielny określany przez źródła jako „pięć pieczęci”.

Mariusz Dobkowski

Literatura: Jonas H., 1994, Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Kraków; King K. L., 2003, What Is Gnosticism?, Cambridge; Klemens Aleksandryjski, 2001, Wypisy z Theodota, tłum. P. Siejkowski, Kraków; Layton B., 1995, Prologomena to the Study of Ancient Gnosticism, [w:] The Social World of the First Christians. Essays in Honor of Wayne A. Meeks, red. L. M. Withe, O. L. Yarbrough, Minneapolis, s. 334–350; Myszor W., 1984, Anapausis w teologii chrześcijańskich gnostyków, Warszawa; Myszor W., 2010, Gnostycyzm i teologia Ireneusza z Lyonu. Zagadnienia wybrane, Katowice; Pearson B. A., 2007, Ancient Gnosticism. Traditions and Literature, Minneapolis; Prokopiuk J., 1998, Gnoza i gnostycyzm, Warszawa; Propozycje kongresu w Messynie w roku 1966 dotyczące badań gnozy, 1996, tłum. W. Myszor, [w:] Gnostycyzm antyczny i współczesna neognoza. Materiały sympozjum (17 października 1996), red. W. Myszor, Warszawa, s. 5–8; Quispel G., 1988, Gnoza, tłum. B. Kita, Warszawa; Ries J., 2011, Gnose, gnosticism, manichéisme, Turnhout; Rudolph K., 1995, Gnoza. Istota i historia późnoantycznej formacji religijnej, tłum. G. Sowinski, Kraków; Williams M. A., 1996, Rethinking “Gnosticism”. An argument for dismantling a dubious category, Princeton.

Słowa kluczowe: gnostycyzm, gnoza, dualizm, Walentyn, Bazylides Szymon Mag, Karpokrates, Cerynt, Marcjon, setianizm, walentynianizm, odkrycie z Nag Hammadi, chrzest, eucharystia, namaszczenie, „komnata ślubna”