Prana (prāṇa), sanskr., „tchnienie”, „oddech”, „dech”.

1. W hinduizmie. W szerokim znaczeniu prana jest podstawą istnienia całej rzeczywistości i, jako taka, jest źródłem życia. W Wedach (Veda) prana jest oddechem Puruszy (Puruṣa) – makroantroposa, który, składając samego siebie w ofierze, powołuje do istnienia cały kosmos. Prana to jedno z imion boga Wisznu (Viṣṇu) – tego, który czuwa nad porządkiem wszechświata już stworzonego. Atharwaweda (Atharvaveda) w hymnie wielbiącym pranę ukazuje ją jako tę, która sprawuje władzę nad wszystkim, która jest panem wszystkiego, w której wszystko ma oparcie (XI.4.1), jako tą, którą czczą bogowie (XI.4.11), oraz tę, w której jest wszystko. także to, co było i to, co dopiero będzie (XI.4.15); prana jest utożsamiana ze słońcem księżycem i wiatrem, a także Pradźapatim (Prajāpati) (XI.4.12), a więc panem stworzeń, stwórcą kosmosu i źródłem życia. W tym samym hymnie prana utożsamiona została także z Wiradźem (virāj, dosł. „panujący”, „władca”, „wspaniały”, „jaśniejący”), istotą będącą personifikacją prapoczątku – kobietą, według niektórych podań, zrodzoną z Puruszy, który sam był jej synem. W Wedach prana jest także życiem, płodnością i dobrobytem wszystkich istot zamieszkujących świat: człowieka, zwierząt, roślin. Atharwaweda pokazuje pranę jako tę, która „...odziewa człowieka niczym ojciec swego najdroższego syna; oddech jest panem wszystkiego – tego, co oddycha i tego, co nie oddycha” (XI.4.10); „Gdy oddech [prana – A. Ś.] wraz z burzą szumi w trawach, te stają się brzemienne i zradzają wiele” (XI.4.3); „Zmoczone deszczem trawy tak mówią do oddechu: zaprawdę, zaprawdę ty sprawiłeś, że życie nasze jest dłuższe, dzięki tobie pełne jesteśmy zapachu” (XI.4.6); „Gdy oddech [prana – A. Ś.] wraz deszczem spada na ziemię bydło raduje się: zaprawdę jest to wspaniałe” (XI.4.5). Podobnie opisują pranę – oddech życiodajny – Upaniszady (Upaniṣad), np.: „Tak jak szprychy w piaście koła, Tak wszystko w oddechu życiodajnym [prana – A. Ś.] osadzone, / Hymny, formuły ofiarne, pieśni, rytuał, / Prawość i wiedza braminów” [...] Tyś nieskalanie czysty, oddechu życiodajny, / Tyś jedyny wieszcz, spożywający, prawdziwy Pan wszystkiego...” (Praśna II.5–6 i 11). W innej upaniszadzie Bhrigu Waruni prosi swego ojca-nauczyciela o objaśnienie istoty brahmana. Dzięki ojcowskiemu pouczeniu „Zrozumiał, iż brahman jest oddechem, / Z oddechu zaprawdę istoty powstają, / Powstałe dzięki oddechowi żyją, / Po śmierci z powrotem w oddech wchodzą” (Taittirija III.3).

W znaczeniu węższym prana jest oddechem życiowym przenikającym całe ciało ludzkie. Przejawia się w postaci pięciu strumieni: 1) prana biegnąca od pępka i serca w górę; 2) apana (apāna) biegnąca w dolnej części ciała w stronę odbytu; 3) wjana (vyāna) przenikająca całe ciało; 4) udana (udāna) biegnąca w ku głowie, operująca w górnych częściach ciała; 5) samana (samāna) operująca w rejonie brzucha, pępka. Koncepcja ta, pojawiająca się już w Wedach (sc. w Atharwawedzie), została rozwinięta w ramach różnych tradycji jogicznych. W jodze klasycznej pięć oddechów jest postrzeganych jako nośniki prany rozprowadzające ją po całym ciele ludzkim. W sposób szczególny do rozwoju koncepcji prany i związanej z nią „fizjologii” mistycznej przyczyniła się tantra (tantra). Traktaty tantryczne, takie jak np. Kulārṇavatantra (XI/XV w.), Haṭhayogapradīpikā (XIV w.), Gheraṇḍasaṃhitā (XVII w.), Ṣaṭcakranirūpaṇa (XVI w.), Sivasamhitā (XVII/XVIII w.), opisywały naturę prany, sposób w jaki krąży w umiejscowionych w ciele subtelnym nadi (nāḍī, „przewód”, „kanał”, „żyła”), przepływ prany przez ćakry (cakra), czy wreszcie wskazywały rolę specyficznej formy prany, a mianowicie kundalini (kuṇḍalinī), w procesie wyzwolenia.

2. Recepcja na Zachodzie: 2.1. Mesmeryzm i teozofia. Recepcja idei prany w świecie zachodnim jest ściśle związana z popularnością koncepcji mesmerystycznych (magnetyzmu zwierzęcego) sformułowanych przez Franza A. Mesmera, które stały się istotną częścią rozwijających się prężnie na przełomie XIX i XX w. alternatywnych systemów medycznych, a także nurtów duchowych takich jak m. in. harmonializm czy Ruch Nowej Myśli. Nie bez znaczenia dla popularności idei Mesmera pozostaje także fakt, że stanowiły one ważny element nauk teozoficznych. Helena P. Bławatska otwarcie przyznawała, że uznaje mesmeryzm za klucz otwierający drzwi do świata nadnaturalnego, za narzędzie umożliwiające zdobycie mocy okultystycznych. Teozofka traktowała mesmeryzm jako jedną z najważniejszych dziedzin magii, a związane z nim zjawiska uznawała za efekt działania uniwersalnej siły, która, jej zdaniem, leży u podstaw wszelkich działań magicznych oraz tzw. cudów. Co istotne, przy pomocy idei mesmerystycznych Bławatska starała się wyjaśnić zjawiska zachodzące podczas praktyk jogicznych oraz ich skutki, opisywane przez adeptów różnych ścieżek jogi czy w literaturze poświęconej temu fenomenowi. Bławatska podkreślała, że jogini potrafiący kontrolować różnego rodzaju zjawiska przyrodnicze (np. wpływać na rośliny czy zwierzęta) są dowodem na „wspólnotę dusz” wszystkich bytów ożywionych, a mesmeryzm jest nauką, która może pomóc w zrozumieniu tego zjawiska. Samą pranę teozofka definiowała jako „życie”, „siłę życiową”, „siłę, moc Atmana”, a także kosmiczną siłę przenikającą cały wszechświat. Henry S. Olcott z kolei wprost wyjaśniał praktyki jogiczne, sięgając po idee Mesmera. Twierdził, że joga, w szczególności zaś kundalini joga jest niczym innym jak „samomagnetyzowaniem się” (self-mesmerization). Przedmiotem działań miało być ciało jogina, wcześniej odizolowane od wpływów zewnętrznych przy pomocy odpowiednich technik jogicznych i dzięki temu pasywne tak, jak biorące udział w zwykłym sensie magnetycznym medium. Magnetyzerem miał zaś być sam jogin, który uruchamiał działanie fluidu (czyli prany) tak, jak czyni to magnetyzer podczas seansu. W antropologii teozoficznej prana była postrzegana jako jedna z siedmiu zasad budujących organizm ludzki. Sytuowano ją na granicy pomiędzy planem materialnym a astralnym (sthūlaśaīra, liṅgaśarīra, prāṇa, kāma = plan niższy, „czwórdzielny”; manas, buddhi, ātman = „triada wyższa”) (Wright 1998). Annie Besant uznawała zaś pranę za siłę życiową mającą kosmiczny wymiar, ale manifestującą się w każdym człowieku. Pisała: „Prana jest nie tylko oddechem-życiem, ale całością życiowych sił wszechświata […]. Prana wskazuje na powszechność sił życiowych. Przejawiają się one jako świadomość, umysł” (Besant 1976: 22). Teozofka twierdziła, że prana jest jedną z dwóch podstawowych zasad konstytutywnych dla ludzkiego organizmu psychofizycznego (drugim miała być pradhāna, która to kategoria, zdaniem Besant, oznaczała materię). 2.2 Swami Vivekananda. Z tego złoża idei czerpał inspirację Swami Vivekananda, przygotowując swoją interpretację Sutr Patańdźalego. W jego wizji prana pełni dokładnie tę samą funkcję, jaką teozofowie czy zwolennicy wymienionych wyżej systemów leczniczych i duchowych przypisywali fluidowi, na którym opierała się koncepcja magnetyzmu zwierzęcego. Jej podstawowe założenia, które zdeterminowały sposób postrzegania prany na Zachodzie to: a) przekonanie o istnieniu fluidu, który krąży we wszechświecie i jest czynnikiem łączącym wzajemnie ludzi, ziemię i ciała niebieskie; b) przekonanie, że źródłem wszelkich chorób jest nierówny poziom fluidu w ciele ludzkim – proces zdrowienia polega na przywracaniu stanu równowagi; c) przekonanie, że fluid ów można magazynować i przekazywać innym za pomocą odpowiednich narzędzi; d) przekonanie, że w trakcie procesu leczenia wywoływany jest kryzys, który jest symptomem zdrowienia (Hanegraaff 1996: 430–31). Trzeba dodać, co podkreśla Michelis (2005: 161), że „interpretacja prany, a raczej <<wszechobecnej i wszechprzenikającej>> diadycznej kombinacji prany i akaśi, przedstawiona przez Vivekanandę odzwierciedla jego naturphilosophish zamierzenie ukazania koncepcji mesmerystycznego fluidu w <<naukowych>> kategoriach właściwych dla fizyki i tym samym udowodnienia, że wiedza taka była znana już w starożytnych Indiach”. W ujęciu Vivekanandy, które przejęły zachodnie środowiska ezoteryczne, prana stała się: a) siłą życiową krążącą w każdym żywym organizmie, a także przenikającą cały wszechświat; b) uznano, że jej nierówne rozprzestrzenienie w organizmie jest przyczyną chorób tak fizycznych, jak i psychicznych; c) stwierdzono, że techniki jogi takie jak pranajama (prāṇāyāma) czy asany (āsana) mogą pomóc w ustanowieniu równowagi; d) a także w gromadzeniu prany, przekazywaniu jej innym osobom, a przede wszystkim w takim manipulowaniu nią, aby stała się czynnikiem pomagającym w osiągnięciu stanu samadhi (samādhi). Ostatecznie, jak pokazywał to Vivekananda, kontrola nad praną miała dać adeptowi władzę nad całym wszechświatem. Swami pisał: „... ten, kto zdołał przejąć kontrolę nad Praną, przejął kontrolę nad wszystkimi siłami wszechświata, subtelnymi i fizycznymi. Ten, kto przejął kontrolę nad Praną, sprawuje kontrolę nad swoim własnym umysłem i wszystkimi innymi istniejącymi umysłami. Ten, to sprawuje kontrolę nad Praną, kontroluje także swoje ciało i wszystkie ciała, jakie istnieją... To, jak kontrolować Pranę jest zasadniczą ideą stojącą za praktykami pranajamy” (Vivekananda 1907: 149–150). 2.3 Yogi Ramacharaka. W sposób szczególny do rozpowszechnienia się mesmerystycznej wizji prany w wersji przedstawionej przez teozofów i Vivekanandę, a uzupełnionej dodatkowo o wymiar praktyczny, przyczynił się Yogi Ramacharaka. O pranie pisze, że jest „pierwiastkiem energii”, „energią, która odróżnia […] stworzenia od ciał martwych” (Rama-Czaraka 1922: 111); „duszą każdej siły lub energji” (Rama-Czaraka 1922: 112), „energią, lub siłą, która ożywia materję” (Rama-Czaraka 1921: 10); „jest we wszystkich rzeczach – w każdym atomie – a pozorna nieżywotność niektórych rzeczy jest tylko słabszym stopniem przejawu życia – słowem prana jest wszędzie i we wszystkim” (Rama-Czaraka 1921: 10). W wizji Ramacharaki to poprzez pranę Jaźń człowieka może dokonywać samoekspresji w formach materialnych: „Prana jest duchowem <<Ja>> człowieka […]. Prana [...] jest tą energią kosmiczną, której cząstkę zużytkowuje nasze <<Ja>> do swego przejawu istotnego” (Rama-Czaraka 1922: 111). W organizmie człowieka prana przejawia się jako „siła życiowa, która wciąż działa ku naszemu dobru”, a podstawową zasadą jej działania jest „samozachowanie, które występuje wszędzie tam, gdzie występuje życie” (Rama-Czaraka 1922: 16). Siła ta na najbardziej podstawowym poziomie manifestuje się jako instynkt samozachowawczy, który zawsze wskazuje człowiekowi właściwą drogę do zachowania zdrowia. Zdaniem Ramacharaki jest to ten samo rodzaj „instynktu”, który wymusza kiełkowanie nasienia, z którego, również za sprawą owej siły, wyrasta drzewo. Ezoteryk twierdził, że obecną w pożywieniu i powietrzu pranę można przyswajać. Przyswajanie prany z pożywienia dokonuje się, jego zdaniem, poprzez nerwy, język, usta i zęby. „Każdy atom pokarmu zawiera mnóstwo elektronów prany lub energji pokarmowej, przyczem elektrony owe wyzwalają się podczas żucia pod działaniem chemicznem pewnych pierwiastków śliny, których obecności nie podejrzewają nawet uczeni współcześni […]. Wyzwoliwszy się z pożywienia, prana pokarmowa wchodzi do nerwów języka, ust i zębów, szybko przebiega po ciele i dosięga licznych części układu nerwowego, skąd następnie rozchodzi się po całem ciele; tu zostaje wyzyskana ku powiększeniu energji i siły życiowej komórek” (Rama-Czaraka 1922: 44). Samo zaś pobieranie prany z produktów spożywczych odbywa się poprzez odpowiednie przeżuwanie. Pozyskiwanie prany z powietrza umożliwiają określone praktyki oddechowe, których podstawową zasadą jest urytmicznienie oddechu. Szczegółowo Ramacharaka opisał je w książce The Hindu-Yogi Science Of Breath (1903) [wyd. polskie: Nauka o oddechaniu według systemu hindusów (1921)]. Dzięki tym technikom możliwe jest także kontrolowanie przepływu prany, gromadzenie jej, a także przesyłanie na bliższe i dalsze odległości (zdaniem Ramacharaki jest to zjawisko wykorzystywane, często bez świadomości medyków, w leczeniu magnetycznym czy psychicznym, czyli na odległość; jest także podstawą zjawisk telepatycznych). Ramacharaka wskazuje, że hatha-joga jest w istocie sztuką współdziałania z siłą życiową – praną, jest przygotowywaniem ciała na niezakłócony jej przepływ.

3. W polskim piśmiennictwie ezoterycznym. 3.1. Wincenty Lutosławski. W polskiej literaturze ezoterycznej lub inspirowanej takimi ideami, a sięgającej po wątki orientalne (zwłaszcza te związane z jogą) prana jest wspominana dość często. Stanowi ważny element interpretacji jogi stworzonej przez Wincentego Lutosławskiego (Lutosławski 1909), który w tym zakresie inspiracje czerpał przede wszystkim z idei Vivekanandy i Ramacharaki. Filozof określał pranę jako odkrytą przez Hindusów „pewną materię wyższego rzędu” (Lutosławski 1909: 9). Jej naturę, a także podstawowy mechanizm umożliwiający jej wykorzystanie opisywał następująco: „Podobnie, jak różne ciała mają stan stały, płynny i gazowy, jeszcze nadto istnieje także stan większego rozrzedzenia, który Crookes nazwał promienistym. W tym stanie promienistym różnice pierwiastków znikają – cząstki, o wiele jeszcze mniejsze niż atomy, odbywają swe ruchy i mogą tworzyć wszystkie gatunki gazów przez różne stany skupienia. Te cząstki prany, gdy rytmicznie wibrują, stwarzają zjawiska światła i elektryczności, podobnie jak większe od nich molekuły powietrza przez znacznie wolniejsze drgania wywołują zjawiska dźwięków. Prana jest wiele milionów razy ruchliwsza, niż powietrze, jeśli uwzględnić, że fale światła są bilion razy szybsze niż fale dźwięków. Z tej ruchliwości prany wynika jedna właściwość, na której spoczywa cała indyjska umiejętność oddychania. Myśl i wola ludzka są w stanie działać bezpośrednio na ruchy prany, wytwarzać w oceanie prany prądy i wiry, stwarzać kształty bardzo lotne i nietrwałe, lecz obiektywne i dostępne czujniejszym zmysłom niż te, które spostrzegają dźwięki i barwy. Podobnie, jak prana przenika powietrze, a płuca to powietrze wciągają, organy ciała niewidzialne, same zbudowane z prany, mniej więcej podobne do widzialnych organów, oddychają praną. Aby te organy niewidzialne, czyli, jak mówią, astralne, poruszyć, wystarczy sobie żywo wyobrazić prądy prany, które chcemy wytworzyć” (Lutosławski 1909: 9 i n.). Lutosławski podaje, że prana krąży w organizmie w formie prądów, z których najważniejsze są te, biegnące wzdłuż kręgosłupa „w dwóch równoległych kanałach po prawej i lewej stronie”. Pomiędzy tymi dwoma kanałami jest jeszcze trzeci, „w którym u ludzi zwykłych nie ma prądu, a dopiero się wytwarza w miarę rozbudzenia daru jasnowidzenia, do którego Jogi dąży”. Prąd ten można wzbudzić, jak zauważa filozof, poprzez skierowanie prany „w dół i w górę w bocznych kanałach, uciskając ją i skupiając podczas zatrzymania oddechu i kierując następnie w górę z całej siły” (Lutosławski 1909: 40). To manipulowanie praną dokonuje się przy pomocy pranajamy. Pranę, zdaniem Lutosławskiego można pozyskiwać z powietrza, wody, pożywienia, poprzez odpoczynek oraz kąpiel. W Rozwoju potęgi woli filozof podał szczegółowe wytyczne w tym zakresie. Pisze np.: „[…] trzeba pamiętać, że z jedzenia, prócz pożywienia materialnego, czerpiemy pranę jako prąd ożywczy dla nerwów, i ta ważna czynność ma miejsce podczas przeżuwania w ustach. Trzeba więc strzec się połykania tego, co jemy, tylko żuć tak długo, aż się w ustach rozpłynie i żując chcieć, aby prana była z tego jadła przez język i podniebienie wyciągnięta, bo prana ulega ruchom woli naszej i wystarczy chcieć i wyobrażać sobie, że wciągamy pranę, aby rzeczywiście ją wciągnąć do systemu nerwowego i tym wzmagać nasze siły żywotne […], gdy pijemy, trzeba sączyć każdą kroplę między językiem a podniebieniem, z wyobrażeniem, że wyciskamy pranę, która bezpośrednio przez język idzie do nerwów i mózgu […]. Chodzi o to, by w miarę wdechu i wydechu jednocześnie skupić wolę i wyobraźnię na tym, że wdychamy powietrze z praną, a wydychamy je z jadami, przez organizm wytworzonymi, których się chcemy pozbyć […]. Jogi obmywa ciało co dzień najstaranniej i wyciera prawie do sucha własnymi rękoma, przez co wciera siły we wszystkie jego części, bo ruchem tym wciska do skóry pranę, zawartą w kroplach świeżej wody, wiszących na ciele […]. Więc zupełnego spoczynku nie ma zatem bez wstrzymania wewnętrznych ruchów, myśli i odczuć. Wtedy dopiero prąd odśrodkowy ustaje i zaczynają się wzmagać zapasy prany, czerpane przy oddychaniu, skupiane w organach centralnych, w mózgu i kręgosłupie” (Lutosławski 1909: 18, 20, 29–30, 57, 65). Dysponując dużą ilością prany i mając rozwiniętą świadomość jej „prądów” w ciele, można przy pomocy odpowiednich technik przejść do praktycznego jej wykorzystania w celu naprawy fizycznej, moralnej i duchowej człowieka. Lutosławski w Rozwoju potęgi woli przedstawił wiele możliwości, począwszy od pobudzania krążenia krwi w organizmie, przez usuwanie bólu, po leczenie na odległość i chronienie się przed wpływami sił zła. W wizji Lutosławskiego manipulowanie praną poprzez wskazane ćwiczenia, było sposobem na stworzenie człowieka doskonałego fizycznie i psychicznie, a przede wszystkim – moralnie i duchowo. W skali społecznej zaś miały one doprowadzić do „poprawienia rasy”, co było, jak twierdził, systematycznie, choć nie zawsze skutecznie, praktykowane przez Hindusów. Polacy zaś – wyniszczeni poprzez okoliczności zewnętrzne i swoje własne zaniedbania – powinni z doświadczeń tych korzystać. Lutosławski pisał „Więc wartoby zawczasu, dopóki nie jesteśmy wyczerpani, przez skupienie mnożyć zapasy sił żywotnych, jakie posiadamy, a w tem dużo możemy skorzystać z doświadczeń Hindusów. Oni na wielką skalę uprawiali starania o powszechną poprawę rasy ludzkiej, przez odróżnienie kast i przez drobiazgowe przepisy co do utrzymania kasty w stanie najdoskonalszym, za pomocą ćwiczeń ciała i ducha. Wśród tych ćwiczeń niepoślednie miejsce zajmują ćwiczenia oddychania” (Lutosławski 1909: 7). Lutosławski podaje także konkretny sposób, w jaki, w polskich realiach kulturowych i społecznych, można, ową „naprawę rasy” praktykować. Jego zdaniem „organa rozrodcze są najpotężniejszymi akumulatorami prany i można z tych zapasów czerpać ożywcze siły dla mózgu i nerwów” (Lutosławski 1909: 102) – przy pomocy odpowiednich ćwiczeń należy więc pobudzać organy rozrodcze, „których doskonałe funkcjonowanie jest nawet przy zupełnej czystości [abstynencji seksualnej – A. Ś.] warunkiem sił nerwowych” (Lutosławski 1909: 101). Filozof stwierdza: „W Indjach są ludzie, którzy do osiemdziesiątego roku życia żyją w zupełnej czystości, a potem w ciągu lat kilku płodzą setki bardzo zdrowych i silnych dzieci z licznemi kobietami […]. Nasze obyczaje i pojęcie sakramentu małżeństwa nie pozwala na tak rozległą działalność rozrodczą w celach poprawienia rasy, lecz jeśli ograniczamy płodność mężczyzny do jednej przez niego wybranej małżonki tem więcej zależy na tem, aby gatunek nasienia był doskonały” (Lutosławski 1909: 101). Kluczowa jest zatem abstynencja seksualna przy jednoczesnym dbaniu o „organa rozrodcze” przy pomocy wskazanych ćwiczeń. W ten sposób możliwe jest zachowanie „doskonałego gatunku nasienia”, ale także wykorzystanie zachowanej i wytworzonej w ten sposób energii do celów „odrodzenia, zamiast celów rozradzania” (Lutosławski 1909: 101, podkreślenie – A. Ś.). Lutosławski twierdzi też, że „Gdyby młodzi ludzie zawczasu byli obznajomieni z temi zasadami, byliby mocniejsi fizycznie, moralnie i umysłowo” (Lutosławski 1909: 102), a pochodzącą z tych miejsc pranę mogliby wykorzystać „dla celów pracy umysłowej”. 3.2. Józef Świtkowski. Wiele miejsca poświęcił pranie Józef Świtkowski, który pokazuje ją z jednej strony jako koncept istotny dla zrozumienia praktyk jogi, z drugiej jako hipotezę wyjaśniającą zjawiska magnetyczne. Najwięcej informacji na temat znaczenia prany w kontekście dyscypliny jogi zamieścił Świtkowski w Kwiatach lotosu kundalini. W pracy tej, inspirowanej ideami teozoficznymi i antropozoficznymi, parapsycholog przedstawił opis tantrycznej „fizjologii mistycznej” odnosząc wybrane jej elementy do współczesnej wiedzy medycznej. Świtkowski określił pranę jako „istotną siłę nerwową w przyrodzie […] jest pierwiastkiem niewidzialnym, wypełniającym wszechświat i wszystkie zawarte w nim rzeczy. Organizmy żywe przetwarzają pranę na siłę żywotną, a nadis roznoszą tę siłę po wszystkich komórkach organizmów” (Świtkowski 1937: 8). Ezoteryk starał się także wyjaśnić ideę prany poprzez koncepcje wypracowane w ramach nauki zachodniej. Pisał: „Znane jest umysłom europejskim pojęcie <<eteru>>, jako substancji nieważkiej, niewidzialnej, bardzo gęstej, elastycznej, ale nieściśliwej, wypełniającej cały wszechświat i wszelkie zawarte z nim przedmioty; eter jest podłożem, umożliwiającem przenoszenie się światła, ciepła, elektryczności i wszelkich innych <<promieniowań>>. Otóż podobna w pewnym stopniu do naszego eteru jest <<prana>> u Indów, ale ponadto jest ona sama istotą wszelkiej energji. Promienie słońca są praną w znaczeniu korpuskularnem; siła żywotna ludzi, zwierząt i roślin jest praną, przetworzoną przez te organizmy, a wdychaną z powietrzem i przyswajaną w pokarmach” (Świtkowski 1937: 28). Świtkowski wskazywał, że hatha jogini przy pomocy pranajam usiłują skierować strumienie prany ku podstawie kręgosłupa tak, aby „rozniecić ogień Kundalini i podniecić go do oddziaływania na <<kwiaty lotosu>> w ciele eterycznym” (Świtkowski 1923: 37) tak, aby później możliwe stało się „poprowadzenie go po padmach eterycznych do <<otworu Brahmy>>” (Świtkowski 1923: 80). W ten sposób mogą uzyskać pewne zdolności nadprzyrodzone, ale jako że zostały one wywołane w sposób mechaniczny, są one ulotne i zdaniem Świtkowskiego nie mają szczególnej wartości, mogą też być niebezpieczne. Świtkowski twierdził, że praktyki te wywołują „w najlepszym wypadku pewne uzdolnienia czarnomagiczne, a w gorszych powodują objawy obłędu” (Świtkowski 1937: 29). Praktyki hatha jogi, w szczególności oddechowe, podejmowane przez „europejskich hathajoginów” mogą być, zdaniem Świtkowskiego, niezbezpieczne („oprócz rozedmy płuc niczego nie rozwijają”, Świtkowski 1937: 25), ponieważ praktykujący błędnie utożsamiają pranę z powietrzem atmosferycznym. Koncepcję prany rozważa Świtkowski także na gruncie praktyk magnetycznych, starając się wyjaśnić ją, raz jeszcze, choć dokładniej, w kategoriach nauki zachodniej oraz ukazać przy jej pomocy mechanizm działania zabiegów magnetycznych, choć podkreśla, że koncepcję tę należy uznać jedynie za hipotezę, jako, że „istnienia prany nikt jeszcze nie zdołał sprawdzić doświadczalnie” (Świtkowski 1990: 127). Na tym gruncie definiował pranę jako coś, co „nie jest czemś odrębnem od materji fizycznej, wypełniającem tylko puste miejsca pomiędzy atomami materii. Czynnik ten, […], może w przestrzeniach międzyplanetarnych być czymś niezróżnicowanem jeszcze, ale po zróżnicowaniu staje się światłem, ciepłem, elektrycznością, gazami, płynami i ciałami stałemi.[…] Prana zatem otacza nas zewsząd i jest wszędzie w nas samych, nasz organizm fizyczny składa się ze zróżnicowań prany, ziemia i morze są zróżnicowaniem prany, myśli i uczucia są także zróżnicowaniami prany”. Świtkowski podkreślał, że praca magnetyzera nie polega na „wtłaczaniu” prany w organizm chorego, ale na „różnicowaniu prany już zawartej w tym organizmie, przetwarzaniu jej na siłę żywotną, bo chory zróżnicować jej nie mógł” (Świtkowski 1990: 126–127). Podobnie ma działać zabieg magnetyzowania wody, który polega na przetwarzaniu prany w niej zawartej oraz leczenie na odległość, które nie jest przesyłaniem prany, ale telepatycznym różnicowaniem prany osoby chorej. 3.3. Kazimierz Chodkiewicz. Kazimierz Chodkiewicz w Pierwszych krokach w nowoczesnej jodze definiował pranę jako „energię życiową, która utrzymuje nasz organizm przy życiu” i która jest przyswajana w procesie oddychania – „wraz z każdym atomem tlenu wchłaniamy trochę cząstek prany”. Ezoteryk podawał, że zasadniczą przyczyną odczuwanego przez wiele osób braku siły, a także słabości ciała fizycznego i eterycznego jest nieumiejętność właściwego oddychania (Chodkiewicz 1983: 43). 3.4. Ludwik Szczepański. O pranie krótko wspominał także Ludwik Szczepański opisując praktyki jogi (Szczepański 1939). Według niego prana to „eteryczna materia i siła życiowa”, która krąży w ciele w nadi. Jego zdaniem człowiek posiada niewidzialne narządy eteryczne zbudowane z prany, które umożliwiają mu „zdobywanie poznania wyższego rzędu” (Szczepański 1939:108), jeśli zostaną obudzone. Dla pozyskiwania prany kluczowy jest proces oddychania, w czasie którego „zasila się ciało praną”. Stąd – podkreślał Szczepański, tak istotne jest panowanie nad oddechem przy pomocy określonych ćwiczeń oddechowych, których podstawową zasadą jest rytmiczność. Przy ich pomocy możliwe jest także kierowanie strumieni prany ku uśpionej kundalini i obudzenie jej, co daje człowiekowi nadprzyrodzone moce. Szczepański dodaje, że jogin mocą swego wysiłku i dzięki określonym praktykom „zdolny jest zwalczać i leczyć chorobę u siebie i innych przez posyłanie („magnetycznych”) prądów „prany” (Szczepański1939: 103). 3.5. Franciszek Habdank. Franciszek Habdank, przedstawiając główne nurty i zasady praktyki jogi pisał, że „prana oznacza oddech, ale w rzeczywistości jest to pojęcie zbioru potęg życiowych wypełniających Wszechświat” (Habdank 1925: 280) – dzięki kontroli nad nią człowiek ma możliwość kontrolowania wszechświata. Spirytysta dodawał, że w sposób szczególny praną są zainteresowani hathajogini, gdyż poprzez jej kontrolę starają się oni zapanować nad ciałem i wszystkimi jego funkcjami. 3.6. Agnieszka Pilchowa. W swoim studium chorób umysłowych (Pilchowa 1922) Agnieszka Pilchowa wykorzystuje koncepcję prany do wyjaśnienia genezy niektórych dolegliwości psychicznych. Prana jest według niej siłą życiową, która manifestuje się w postaci zdrowia i dobrej kondycji fizycznej, a przede wszystkim jako zdrowie psychiczne i równowaga emocjonalna. Pilchowa określa ją sformułowaniami: „prana życia”; „siła nerwowa”; „magnetyczne fluidy”; „magnetyczne prądy”. W koncepcji choroby psychicznej przedstawionej przez Pilchową pranę z organizmu człowieka mogą wykradać (wysysać) złe duchy (np. podczas opętania, nocnych dręczeń itp.), co powoduje wiele dolegliwości natury psychicznej takich jak np. halucynacje, histerię, obsesyjne myśli, cięzkie przygnębienie duchowe, a nawet utratę zmysłów. 3.7. Krzysztof A. Gleic. „Prana” jest także jednym z haseł w Glossariuszu okultyzmu autorstwa Krzysztofa Alojzego Gleica. Została tam zdefiniowana jako „siła żywotna” istniejąca wszędzie we wszechświecie oraz, według teozofii, jeden z siedmiu pierwiastków człowieka, zajmujący pozycje pośrednią pomiędzy sferą materialną i astralną (Gleic 1936: 68).

Agata Świerzowska

Literatura: Atharva-Veda Samhitā, translated with a critical and exegetical commentary by William Dwight Whitney, 1905, vol. 1–2, Cambridge, Mass.; Besant A., 1976, An Introduction to Yoga, Adyar; Blavatsky H. P., 2007, The Key to Theosophy: An Exposition of the Ethics, Science and Philosophy, Theosophy Trust Books; Chodkiewicz K., 1983, Pierwsze kroki w nowoczesnej jodze, Poznań; Feuerstein G., 2004, Joga. Encyklopedia, przeł. M. Kuźniak, Poznań; Gleic A. K., 1936, Glossariusz okultyzmu, Kraków; Habdank F., 1925, Przyczynek do znajomości tajemnej Wiedzy Yoga i jej Wyznawców w Indjach, „Zagadnienia metapsychiczne”, nr 5–6, s. 278–290; Hanegraaff W., 1996, New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought, Leiden; Lutosławski W., 1909, Rozwój potęgi woli przez psychofizyczne ćwiczenia, Kraków; Michelis de E., 2005, A History of Modern Yoga. Patanjali and Western Esotericism, London-New York; Monier-Williams M., 2002, A Sanskrit-English Dictionary, Delhi; Pilchowa A., 1922, Kilka obrazków chorób umysłowych ich istota, przyczyny i sposób leczenia zaczerpnięte drogą jasnowidzenia z Rzeszy Ducha i własnego przeżycia, Wisła; Rama-Czaraka Jogi, 1921, Filozofja jogi i okultyzm wschodni, przeł. A. Lange, Warszawa; Rama-Czaraka Jogi, 1922, Hatha-Joga. Nauka Jogów o zdrowi fizycznem i sztuce oddychania. Z licznemi ćwiczeniami, przeł. A. Lange, Warszawa; Ramacharaka Jog, 1921, Nauka o oddechaniu według systemu hindusów, jako klucz fizycznego, umysłowego, duszewnego i duchowego rozwoju, oprac. K. Chobot, Cieszyn; Ramacharaka Yogi, 1903, The Hindu-Yogi Science Of Breath. A Complete Manual of the Oriental Breathing Philosophy of Physical, Mental, Psychic and Spiritual Development, Chicago; Szczepański L., 1939, Wiedza tajemna, wróżbiarstwo, magia dni naszych, Kraków; Świtkowski J. [J.A.S], 1923, Wstęp w światy nadzmysłowe. Radża-Joga nowoczesna, Katowice; Świtkowski J., 1937, Kwiaty lotosu i kundalini a gruczoły dokrewne. Studjum krytyczne, Kraków; Świtkowski J., 1990, Magnetyzm żywotny i jego własności lecznicze, Warszawa; Upaniszady, 1998, przeł. M. Kudelska, Kraków; Vivekananda S., 1907, Raja Yoga, [w:] S. Vivekananda, Complete Works, vol. I, Calcutta, s. 121–305, dostępne on-line: https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.94806 [19.02.2018]; Wright L. L., 1998, The Seven Principles of Man. An Ancient Basis for a New Psychology, Theosophical University Press, dostępne on-line: http://www.theosociety.org/pasadena/gdpmanu/7princ/seven-1.htm [29.01.2018]. 

Słowa kluczowe: joga, Vivekananda, Mesmer, Ramacharaka, teozofia, Lutosławski, Chodkiewicz, Habdank, Gleic, Pilchowa, Świtkowski, teozofia